陈：在西藏和新疆问题上，当局动员、利用汉族民族主义情绪，进一步强化其压力维稳与经济殖民的路线。任何对藏族、维族的处境还有些同情的人，似乎很容易就「被汉奸」、「被藏独」、「被疆独」，好像同情弱者就是主张分裂？那强者的责任呢？
许：中国现在对西藏和新疆问题的解决方式，主要是採取发展经济、加强国家认同的方式。这只能解决一部分问题，还有一些更深层的问题解决不了，那就是文化认同和宗教认同问题。以西藏为例吧，西藏问题背后的核心是一个文化问题，即与伊斯兰世界相似的传统宗教与世俗化的衝突。解放以后，特別是改革开放这30年来，中央政府在西藏投入了大量的资金，给了西藏非常多的经济援助，铁路也通了，商业也发达了，给藏民们带来了与汉人一样的世俗化生活，使得过去政教合一、以藏传佛教为精神信仰核心的西藏社会文化生活发生了很大的变化。这一世俗性的变化所引起的反弹以及带来的一系列问题，我发现研究得非常不够。太多的舆论只是简单地停留在独╱统或人权的立场，而没有从世俗化与超越世界失落这个层面去思考西藏的问题。
简单地说，西藏问题是一个现代性的內在困境。藏族要不要现代化？当然要。墨西哥的诗人、诺贝尔文学奖获得者帕斯说，现代化是一个不可逃避的宿命。问题在於，在现代化过程之中，如何处理超越世界的位置？作为生活在高原地区的藏族，对待宗教信仰的態度与汉人是不一样的。汉族的宗教感不强，我们受到儒家文化的影响，是以人文代宗教；虽然许多人相信佛教、道家以及外来的基督教、天主教，但中国人对宗教的態度正如杨庆堃先生所研究的那样，採取的是一种非常功利和现实的神人互惠態度。到了近代以后，科学主义、理性主义思潮涌进中国以后，中国人以为科学、理性再加人文，可以完全安顿人的灵魂，解决信仰世界的问题；甚至片面理解马克思的「宗教是人民的鸦片」，以为世界上那些宗教信仰像中国民间信仰一样，都是愚昧的產物。殊不知在古代轴心文明之中，除了中国文明和古希腊文明之外，其它文明都採取了宗教的形式。犹太－基督教、伊斯兰教和印度教－佛教，都是高级文明。歷史已经证明，它们不会隨著现代性的到来而消解；在当今世界里面，反而以另外一种方式重新復兴。哈贝马斯说，今天是一个后世俗化社会，这个「后」，指的就是在世俗化的同时所出现的宗教復兴现象。
藏传佛教作为一种高级文明，这些年经过达赖喇嘛在全球的宣传，已经走出西藏，走出中国，成为世界性的宗教。今天的西藏虽然已经步入了世俗化，但对大部分藏人来说，宗教信仰依然是他们灵魂的支柱，这是他们的歷史文化传统和地理环境所决定的。今天的汉人已经高度世俗化了，甚至比世界上其它民族都要世俗，相信物欲主义和消费主义，把占有多少物质、拥有多少名牌，看作人生快乐和人生成功的標誌。但我们切不要以为其它民族也会同样这样理解人生，不要以为我们给西藏带来了经济的发展和物质的繁荣，这也就是他们的「好」。不同文化传统下对什么是「好」、什么是好的人生、好的生活的理解是不一样的。特別是高级宗教和高级文明，尤其是轴心文明，其中內含的人生和宗教哲理，拥有对现代性负面因素进行反思和批判的资源，尤其值得我们重视。丹尼尔‧贝尔也好，史华慈也好，他们对当今世界所出现的物质救赎主义都深怀忧虑，都从轴心时代的文明和宗教中寻求资源。
五、霍布斯式社会的忧虑
陈：谈民族及周边问题，肯定谈不完。现在，可不可以把话题转到您目前特別关注的虚无主义、原子化个人的问题？
王：在1980年代，中国社会更有机一些。那为什么后来会出现原子化个人的问题呢？
陈：或是像您所说的自然状態，霍布斯式的自然状態。
王：这个问题在1990年代已经提出来了吗？
许：关於社会秩序的重建，有两种不同的方案：一种是洛克式的，通过自主性的社会建立自由主义的公共秩序；另一种是霍布斯式的，通过国家威权强有力的利维坦来维持社会的稳定。1980年代到1990年代中国走的是洛克式的道路，邓小平提出要建立「小政府大社会」，1990年代初思想界开始积极討论市民社会的话题。然而，近10年却发生了逆转，主流意识型態不再提「小政府大社会」，而是「加强执政党的执政能力」。党与政府对经济、社会、舆论更不用说政治的控制力，大大强化了。
今天中国的社会政治秩序，可以这样表述：一个自利性的、原子式的个人主义社会，加上政治上的威权主义。当1980年代传统社会主义的「大我」乌托邦破灭之后，原子化的个人主义便汹涌而出，但在1980年代，它与启蒙主义的个人有著复杂的弔诡关係。一直到1990年代市场化社会出现之后，原子化个人主义不仅具有了其社会基础，而且霍布斯式的占有性个人主义为其提供了理论的正当化。同时，这一原子化的个人主义不是西方式的，而是社会主义以国家威权主义的方式重新组织起来的。原子化的个人无法有效地组织市民社会和公共领域，一个个原子化的个人面对整体化的国家；他们在私人领域享受发財和消费的自由(虽然最终来说並未获得法治秩序上的安全感)，在公共领域则成为缺乏权利与责任、既无宗教、也无道德的个人。
当各种社会共同体持续失落，失去群的保护之后，个人只有孤独面对强势的国家。霍布斯式威权主义的社会基础，便是唯我式的个人。这时的国家不再是大我，不具有任何价值的意义，而只是一个工具性的存在，是各个分散的个人爭夺私人利益的场所，其与毛泽东时代具有神圣意义的国家有著天壤之別。而唯我式的个人主义社会，也需要一个强大的「利维坦」维持稳定与秩序，才不致陷於「一切人反对一切人的战爭」。麦克佛森分析说，占有性个人主义是对人性的一种理解：个人在本质上是其人身和各种稟赋的占有者，个人不是社会整体的组成部分，他只是一个自利的人，关切如何合理地实现自我利益的最大化。人性本质上是贪婪的。而一切所有物，包括人的能力，都是商品，其价值是在一个占有性的市场中形成的，个人的价值取决於其在市场中的价格。霍布斯的理论，最典型地体现了这种占有式的个人主义。因而，霍布斯需要一个绝对的主权者(利维坦)来维护占有性个人之间的公共秩序。
霍布斯式的威权主义，以自利性的个人主义社会为前提。这套政治哲学以人性论为依据，它说求生存是人的本性，保全性命是首要的自然权利。动物只对可穷尽的客体本身產生欲望，而人则本能地怀有无穷无尽的占有欲望。为了避免自利性个人相互残杀而同归於尽，人们放弃自己的权利，將其交给主权者以维护社会秩序。但进入政治社会的公民並没有改变自己的本性，而只是在法律范围內通过理性实现他们私利的利己主义者。在法律范围內，公民们可以在私人领域发財致富，主权者也有责任代表民生，保护公民们的私利。但公民们永远不要指望与主权者分享政治的统治权，那是由绝对的主权者代表民眾所独占的、不可分割的主权。在这样一个利维坦的社会之中，没有宗教，也没有道德，更没有社会；联结人们相互关係的，只是利益。而市场与权力，成为人们私人利益交易的媒介。
霍布斯式的威权主义与唯我的、占有性的个人主义，互为前提，互相补充，成为中国社会正在实践的一种「现代性」类型。目前所谓的「刚性稳定」，便是建立在这一威权主义与原子化个人主义(我更愿意称之为利己主义)的基础之上。一旦国家权力发生危机，將会连锁发生社会动乱，因为社会缺乏金观涛在超稳定结构理论中所分析过的「自组织系统」。
当前中国的社会一方面缺乏法治秩序中被正当化的合法组织；另一方面，原子化的个人为了生存、安全和获得更大利益的需求，又以各种各样非法或者半合法的利益共同体联合起来。如同中国古代社会那样，没有西方那样的自治传统，但从来不缺乏江湖社会。这种利益共同体通常是不稳定的，具有极大的顛覆性。一旦发生危机，就是社会动乱。
陈：有些人可能会说，近年来隨著经济的发展，一些新兴的民间社会力也在萌芽成长的过程中，所以中国至少不完全是您所描述的霍布斯式状態。
许：告別了毛泽东时代以后，我们试图重建社会，而今天中国社会的確有了很大发展，比如NGO组织。但是为了维稳，政府最恐惧的就是有组织的活动。它不在乎你个人说了什么话，但一旦公民形成了组织，就会被认为具有顛覆性。因此，我一再说：在当代中国，有市民而无市民社会，有公民而无公民组织。
我在法国演讲时有学者反问我：难道现在这么多的非政府组织，不算是社会组织吗？我回答她说，不错，今天中国有的確有不少非政府组织，也有很多社会的小团体，但他们只是「原子化的分子」，彼此之间缺乏有机的联繫，无法形成像东欧天鹅绒革命之前的「平行系统」。一旦政府失灵，这些「原子化的分子」无法站出来领导恢復秩序。2008年四川大地震，许多非政府组织到灾区去救灾，但发现自己的作用很小；因为当地並没有非政府组织，他们无法进入当地社会。在中国，非政府组织形成不了有组织的网路，所以很难发挥作用。
王：您意思是说，「组织」应该要与「社会」有某种对应关係？「组织性」意味著某种「社会性」，才能发挥作用，有社会影响？
许：非政府组织本身是社会的一部分，但它们是否可以成为主宰社会的自主性力量，並与国家权力形成平行系统，要看它们之间是否可以形成一个整体的网络，而不是一个个相互隔绝的分子。一个社会要有权威。在西方，这个权威过去是教会；在中国，则是士大夫。张灝说过，传统中国有双重权威：一个是皇权代表的正统，另一个是士大夫代表的道统。按照儒家的学说，道统还高於正统。士大夫阶级具有双重性，他们既是帝国政治的一部份，又是道统的承载者，是具有某种自主性的。当旧王朝行將崩溃的时候，士大夫阶级会出来，用他们的威望迅速地重建一个秩序。今天中国的问题恰恰在於：不再有这些可以平衡正统的道统力量。儘管有精英阶层，但这些精英是分散的，商业精英、政治精英、知识精英，四分五裂，通通依附於政府，在政府的保护之下追逐自我的最大利益化。当今中国最令人忧虑之处，是只有权力，而没有权威。人人都在爭权夺利，希望获得更多的权力，却缺乏德高望重的社会权威，缺乏与权力可以平衡乃至对抗的道德与社会权威。
陈：於是，形成恶性循环，整个社会被利维坦给绑票了？
王：那现在中国还有伦理秩序吗？全部是霍布斯式的？
许：霍布斯的这套利维坦思想在西方没有得到系统的实践，但在今天中国却被发扬光大了，再加上中国的外儒內法的歷史传统。但是我们要看到，这种建立在利益基础之上的威权政治无法实现长久的稳定，因为它缺乏正当性，不可能获得公民普遍的、內在的价值认同。利维坦无法建立起一个道德秩序，因此它一定需要浪漫主义为其神魅化。但国家作为世俗化的產物，本身是没有神魅性的，需要借助其它超越性的力量，比如宗教或者文明。宗教或文明的超越意志，在世俗化时代需要通过国家来实现。这就是黑格尔的世界精神。世界精神必须骑在国家的马背上才能实现，那就是普鲁士帝国的国家意志。毛泽东时代的中国过去是通过马列主义而自我神魅化的，因为拥有共產主义乌托邦的毛式意识型態具有世俗的神魅性。但当马列主义如今在中国只剩一个空洞的外壳之后，新的神魅化大概只能借助中华文明这具歷史的幽魂而借尸还魂。因此，现在中国思想界出现了各种鬼鬼祟祟、形形色色的政治神学。
如何抵抗霍布斯式的社会和可能出现的政治神学？在我看来，政治改革固然需要，但只是一个突破口，並非长久解决之道。民主制度一夜就可以实现，但一个与民主制度相適应的政治文化与社会秩序却需要三代人的努力。中国之乱，不是乱在表层，而是乱在人心。是心灵秩序出了问题。
陈：您是否暗示某种渐进的出路？
许：我並不认为缓和急是真问题，我只是想打破一种制度决定论的看法，也就是那种「制度改变了，中国就有希望」的看法。不是说制度不用改，但制度改变只是治標，那个「本」仍然是社会自身的有机化系统。哈贝玛斯区分了系统世界与生活世界，系统世界是由权力和市场主宰的，它的改变要通过制度的改革；但哈贝马斯讲还有另外一个领域，就是公民们的生活世界，这个世界是排斥权力和市场的逻辑的，是一个具有自主性的公共领域和伦理空间。中国现在最缺的是一个有伦理、有道德、有公民自主性的生活世界。这是问题之「本」。生活世界的僵局不破，即使建立了民主制度，中国依然会在相当一段时间里面，来回震盪在民主与专制之间。就像民国初年那样。
陈：但换个角度来看，除非当前的政治经济路线能够有所调整，否则伦理秩序与精神秩序的问题可能只会一路恶化。所以说，渐进的政经改革，包括政治改革，应该不是没必要的吧？
许：那当然，制度改革一定是突破口，治本首先需要的是治標，从止血开始。但止血之后，需要的就是长期的调养了。明年就是辛亥革命一百年。前不久我建议一家书评类报纸做一个主题，不要做辛亥百年，而是谈谈辛亥前的中国。题目我也给他们起好了：「山雨欲来」。一百年前的1910年，正是革命低潮的时候；孙中山领导武装起义到处碰壁，没有人想到一年之后，大清王朝会完。但是，危机正是在沉闷之中酝酿的。事后分析，革命似乎来得並不突然：朝廷財政危机、收回路权得罪了地方士绅利益、士大夫精英因为无法实现政治参与而同朝廷產生了政治疏离感、革命党在新军中的力量积累、满清的正当性形象在族群民族主义面前逐步消解等等。我对未来中国有一种忧患意识，我並不认为中国通过政治改革，就可以解决危机。中国的危机是整体性的，一旦爆发，不会仅仅是社会危机、金融危机或经济危机，而一定是整体性的危机。整体性的危机，无法用一揽子的整体性的方案解决，需要从基础部分慢慢改革。这个基础，一个是「重建社会」，另一个是「重建伦理」，让社会逐渐生长出自主性的力量、伦理和精神。这样当危机来了之后，有较大的缓衝和自我拯救的余地。
陈：要是中国没法逐渐形成自主的社会整合机制的话，政治上就算有民主浪潮，也只会形成来回摆盪的局面。那您认为现在能做些什么？您说，中国的危机是整体性的，不能指望毕其功於一役；也不能把诸问题通通化约成是民主的问题，因为还有文明、国家、民族、精神伦理、社会重建等问题。但是今天，那么多力量不断想要去巩固现状，去巩固霍布斯式的秩序，您认为我们该如何去「重建社会」、「重建伦理」？
许：我也没有灵丹妙药。但我觉得最重要的，是自由主义者不要把复杂的中国问题简单地化约为自由、民主或公正问题。自由派不应该忽略心灵秩序的重建、国家的建构、以及帝国与文明这些似乎是自由主义议题之外的问题。对这些问题，自由主义者向来比较冷漠，好像不在他们的考虑之列。甚至觉得民主实现以后，都会自然而然地迎刃而解。事实是今天这些问题一个个都在敲门，我们能够拿出与国家主义、新左派对抗的方案吗？自由主义如果要担当大任，就不能在这些重大问题上缺席和沉默。在思想界，说到底就是爭夺话语领导权。中国自由主义的话语领导权不能说根本丧失了，但因为在许多重大问题上缺席，不回应、不理论、拿不出方案，其话语领导权正在一点点流失。因此，中国的自由派要有更大的理论视野，要有全方位回应挑战的能力。我尊敬那些「微观维权」和「整体反抗」的同道们，但我觉得我的战场在思想界，这是我所自我理解的天职：积极地与新左派、国家主义、古典主义和其他自由主义的意识型態对话，在对话和交锋之中探索一条既符合普世价值、又有中国特色的现代性「中道」。
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