“可以断言，若‘权力神圣观’一日不消，则‘权力腐败论’无由深入人心；若‘权力腐败论’不能深入人心，则权力制衡制度就缺乏法理依据和群众心理基础；若‘权力制衡’制度不能确立，那么，权力的嚣张就不可能得到根
本遏制。在嚣张的权力的面前，人民‘免于恐惧的自由’则断断不可能得到保障。 ”
一、“权力腐败论”是现代民主政治的基本理念
民主政治的核心理念是“主权在民”，而“主权在民”理念的落实，即民主政治制度的建立，则需要制度设计，至少要经由法律统治（rule of law，不是某个人、家族或集团以法律统治别人的“以法统治”即rule by law）、权力制衡与多数决定等程序设计才能实现。然而，无论“主权在民”理念的确立，还是制度性程序的设计，都离不开对权力本质的认识。
英国历史学家阿克顿勋爵（1834-1902）研究历史得出的结论是：“权力，不管它是宗教
还是世俗的，都是一种堕落的、无耻的和腐败的力量。”他对这种思想的另一种简洁明快、铿锵有力的表述是：“权力趋向腐败，绝对权力绝对腐败”（Power tends to corrupt，and absolute power corrupts absolutely）。这就是为当今世界民主政治所普遍接受、奉为政治铁则的“权力腐败论”。
阿克顿的“权力腐败论”是对权力本性的深刻洞见，其中有两点值得注意：首先，在阿克顿看来，任何权力“都是一种堕落的、无耻的和腐败的力量”。在这里，他的分析对象是“一切权力”，使用的是全称称谓，即任何形式的权力都具有一种天然的“腐败”共性，这种共性并不因为掌权者的信仰与意识形态不同而有所改变；其次，任何权力在它演变为不受任何力量约束的“绝对权力”时，其内在的“趋向腐败”（tends to corrupt）则演变为绝对的无可避免的腐败。换言之，任何一种权力，不管它以何种名义出现是“神授”的权力，还是“人民赋予”的权力——也不管掌权者怀有何种美好的理想，只要它失去约束，就会由“趋向腐败”变为绝对的“实实在在的”腐败。
阿克顿“权力腐败论”的立论前提和着眼点是掌握权力的人，换言之，“权力腐败论”所要告诉人们的，是人与权力结合时人性必然发生的变异。这一观点在欧洲启蒙运动时期的思想家的论述中看得很清楚。托马斯·霍布斯（1588-1679）指出：“人类的普遍倾向是，永无休止、至死不渝的对权力的渴望和追求。”孟德斯鸠（1689-1755）在《论法的精神》中明确提出：“任何拥有权力的人，都易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止”。权力的滥用是人性固有欲望不断扩张的结果，欲望的不断扩张导致人性变异而腐败。
启蒙运动以来，“权力腐败论”这种政治观念逐渐深入人心，演化成为民主政治的基本理念；随着时代的发展，最终演变成为政治学的基本公理，普通民众的政治常识。爱因斯坦是自然科学家，他的职业兴趣决定了萦绕于他心胸的，必然是头顶上星空运行的规则，而非人间社会的道德律令，然而他对权力本质的深刻认识，仍然使他警惕于权力腐败的危险性。他在《我的政治理想》中说：“我的政治理想是民主主义。让每一个人都作为个人而受到尊重，而不让任何人成为崇拜的偶像。……在我看来，强迫的专制制度很快就会腐化堕落，因为暴力所招引来的总是一些品德低劣的人，而且我相信，天才的暴君总是由无赖来继承，这是一条千古不易的规律。”可以说，近代以来几乎所有关注人类命运和福祉的思想家，对于权力腐败无不保持高度清醒的认识；对于民主制度的向往和追求，正是建立在这样一种对权力腐败的高度敏感和警惕意识之上的。
在美国总统位置上的小布什于2002年从政治家的角度特别强调：”人类千万年的历史，最为珍贵的不是令人炫目的科技，不是浩瀚的大师们的经典著作，不是政客们天花乱坠的演讲，而是实现了对统治者的驯服，实现了把他们关在笼子里的梦想，因为只有驯服了他们，把他们关起来，才不致害人。才不会有以强凌弱，才会给无助的老人和流离失所的乞丐以温暖的家。我就是在笼子里为大家演讲。”这段文字可以算得上当今政治家对“权力腐败论”做出的最形象的诠释了。
然而，以当权的政治家身份阐释“权力腐败论”，在民主化改造尚未完成的民族而言，是难以想象的。近代以前世界各国毫无例外地盛行“君权神授论”。权力的合法性与正义性如其说基于法理，毋宁说基于神道（天道）。“君权神授论”乃是君主神圣性和权力正义性的根本；没有它，权力的家族垄断（或集团垄断）就失去了法理根基，权力的神圣性和神秘性，以及它在民众心目中的威严感都将无所附丽。
近代启蒙运动以来，“社会契约论”基础上的“主权在民”思想，彻底剥去了君主和神圣家族身上的神圣光环，使权力正义性的根基由“神意”转移到“民意”。但是，基于“主权在民”思想之上的权力制衡制度的正常运作，需要一些不可或缺的条件；对于权力本质的认识，就是其中最为重要的条件之一。“权力腐败论”所揭示的权力腐败本性，即权力运作过程的“腐败律”，是权力制衡理论和制度设计的内在前提和逻辑起点：“将统治者关进笼子”，实现对公权力的约束，乃是“权力趋向腐败，绝对权力绝对腐败”这一理念合乎逻辑的发展，这一命题本身的应有之义。“权力腐败论”成为现代政治伦理信条，既是近代民主制度下权力制衡体系建立的必要前提，又与之相辅相成，互为支持；没有“权力腐败论”的深入人心，就不可能使整个社会对“制衡制度”的必要性达成共识。
二、现代民主制度为何以“权力腐败论”为政治铁律
在本质上，“权力趋向腐败，绝对权力绝对腐败”所表达的，是对权力的“有罪推定”；它所强调的是“权力”这个因素促成的人性恶变，即恶性因子的释放，因此，“权力腐败论”的逻辑起点是人性的固有之恶即“原罪”。
现任美国总统奥巴马在他的自传《无畏的希望》中，回忆当年他受在任的布什总统邀请，与其他新当选的参议员在白宫与布什总统会面的情形。在这次会见中，布什对奥巴马极力表现出和蔼可亲的姿态，但当他向新当选的议员们介绍他的执政日程时，其行为举止变得有点吓人。奥巴马写道：“突然，好像密室里的人按了一个按钮。总统的眼睛开始凝视，他的声音变得激动，语速加快，变得既不习惯也不欢迎其他人打断他的话，他的亲和被一种近乎以救世主自居的固执所取代。……我意识到了权力带来的那种危险的孤立。我明白了开国者设计制衡制度的智慧。”很显然，作为政治家，奥巴马对权力“制衡制度”以及设计这种制度的“开国者的智慧”是极为熟悉且怀有高度敬意的。
不过，这里需要指出两个事实：首先，奥巴马虽没有明确提到“权力腐败论”，但由于“权力腐败论”是权力“制衡制度”的天然逻辑基础，所以他对“开国者设计制衡制度的智慧”的赞赏，表明他对“权力腐败论”的由衷认同；其次，奥巴马所谓的美国“开国者的智慧”，在本质上应是欧洲启蒙思想家的智慧。孟德斯鸠基于对“权力腐败律”的深刻认识，认为只有“权力制衡”才是解决之道，用他的话说，就是“从事物的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。”对“权力腐败论”和“制衡制度”理论的系统阐述，是欧洲启蒙运动思想家的贡献。美国的开国者的贡献，是将启蒙运动思想家的理论落实到具体的制度建设。
但是，近代欧洲启蒙思想家所阐述的“权力腐败论”，也并非无本之木，无源之水，它的源头可以追溯到古希腊文化遗产和基督教宗教理念。
在古希腊神话中，人类是普罗米修斯创造的，他知道大地孕育着天神的种子，因此用河水调和黏土，按照天神的样子塑造了人类的形体；为了使这块人形泥团具有生命，普罗米修斯借用了动物灵魂中善恶两性，将它们锁闭在泥团的胸中。由此产生的人类必然是具有善恶两种特质。古希腊神话对人性的界定为思想家们所接受，而社会实际让人们发现，凡是掌权者，都免不了为自己的利益着想，以权谋私，不免“堕落”和“变态”，即使是民主政治下的掌权者也不例外。因此，“权力腐败论”成为柏拉图、亚里士多德等思想家政治论说的范畴之一。亚里士多德在《政治学》中明确指出：“把权威赋予人等于引狼入室，因为欲望具有兽性，纵然最优秀者，一旦大权在握，总倾向于被欲望的激情所腐蚀。故……法律是排除了激情的理性，因而它比个人更可取。”文艺复兴运动以后，古希腊罗马的文化遗产重放光芒，其政治思想也重新获得生命力，通过启蒙思想家的重新阐释和发挥，演变成为近代政治的基本伦理要素。
与此同时，基督教宗教伦理对于欧洲民众接受新政治伦理提供了必要的心理基础。作为基督教基本教义之一的“原罪说”，以人类始祖亚当和夏娃的堕落说明人类恶性的由来，从而也说明了人类恶性（或”兽性”）存在的缘由。进入近代以后，人本主义者更提出，人作为上帝的受造物而居于世界的中心位置，其自由意志使之能够自由发展自己和战胜自己，可以堕落成野兽也可以再生如神明。以“自由意志论”为前提，人性“善恶两存论”得以成立。“半是魔鬼，半是天使”这句谚语广为流布，成为了当今人们普遍承认的对人类属性的界定。基督教“原罪说”是近代“权力腐败论”的直接思想源头。
马克思主义不相信宗教学说，以唯物史观分析人性，但同样得出人类具有”兽性”的结论。恩格斯说：“人来源于动物界这一事实已经决定了人永远不能摆脱兽性。所以问题永远只在于摆脱得多些或少些，在于兽性与人性程度之间的差异。”（《反杜林论》）恩格斯的见解与古希腊人、尤其是亚里士多德的观点，以及基督教所谓人类”半是魔鬼”论可谓异曲同工。
人性的“魔鬼论”（或“兽性论”）之所以具有说服力，是因为其立论基点乃人类与生俱来的与动物无异的最主要的本能欲望，即生存欲、性欲、权力欲和贪物欲等。在这四种欲望中，生存欲、性欲主要涉及生存和繁衍问题，在这两种欲望上，人与动物完全没有二致。权力欲表现为对同类的支配欲望，贪物欲是对物的占有欲望，这两种欲望的表现形式，在动物身上远比人类简单：在动物那里，权力欲的实现完全不像人类一样，借助于一套冠冕堂皇的理论而赋予其正义性与合理性；贪物欲在动物那里则只是对食物的优先享受权，且仅以饱食为限，不似人类那样巧取豪夺、贪婪无度。在人与人结成的社会中，这些无时无处不在的欲望的膨胀，与权力的增长成正比：普通民众虽有欲望，但没有权力，欲望受到的限制最多，其欲望释放的可能性最小，对社会造成危害的可能性也最小；相反，权力越大，欲望所受限制越少，释放的空间越大，对社会造成危害的可能性亦越大。掌权者之所以“欲望横流”、“欲壑难填”，以至于“为所欲为”，原因在于权力为其提供了不断扩张欲望的空间。正是基于这样的事实，近代以来的民主社会在制度设计上，必定以权力可能导致的欲望泛滥为前提建立“制衡制度”；“权力腐败论”所体现的对权力的“有罪推定”，其根据正在于此。
然而，现代民主政治坚持“权力腐败论”，以其所蕴含的“有罪推定”为前提建立制度设防，并不意味着在社会道德上将人视为处处须加以提防的“魔鬼”，更不意味着否认人作为“半是天使”的受造物所具有的向善倾向，毋宁说，在强化制度设防的前提下，整个社会更加注重道德的完善，更注重对善性的呵护、培养，更注重对整个社会的善行的鼓励，更真诚地树立和维护善行和美德的榜样。这种价值趋向，用美国民主政体的奠基者的话说，就是：”因为人类有某种程度的劣根性，需要有某种程度的慎重和不信任，但是人类本性中还有其他品质，证明某种尊重和信任是正确的。共和政体要比任何其他政体更加以这些品质的存在为先决条件。如果我们当中某些人的政治嫉妒所描述的图景与人类特性一模一样，推论就是，人们没有充分的德行可以实行自治，只有专制政治的锁链才能阻止他们互相残杀。”（汉密尔顿等：《联邦党人文集》，商务印书馆1980年6月，第286页）可以说，欧洲近代启蒙思想家之所以能创立“权力腐败论”，正是基于对人性论的深刻思考；而”制衡制度”的建立则得益于全社会对权力“有罪推定”理论思维的普遍接受。但在劝善而行的道德教化上，人们并没有忘记基督教伦理中所重视的人类“半是天使”的训诫，因此，在实际行动中，民主制度更重视对善行与美德的保护和弘扬。
在近代欧洲，权力“制衡制度”的建立，是以社会力量的多元化为前提的，具体而言，是以城市的兴起和中产阶级力量的逐渐强大为前提的。1215年英国国王被迫接受具有近代宪法精神的《大宪章》，接受未经合法裁决和法律审判，不得逮捕囚禁任何自由人，剥夺其财产、施加折磨乃至处死的规定，虽在一定程度上体现了包括大封建主、城市中产阶级在内的各阶级的意志和力量，但真正强大的制度力量如“三级会议”的形成，则是以近代中产阶级力量的壮大为基础的。反抗“君权神圣论”的“权力腐败论”及以“权力腐败论”为前提的制衡制度的的阐述与设计，都是由资产阶级（壮大的城市中产阶级）——封建主与农民这两种力量之外的第三种力量——推动下完成的。
三、中国传统社会为何没有“权力腐败论”
中国拥有几千年的历史。从政治角度，吏治清明的时代屈指可数，寥寥无几；皇帝淫糜昏暴，吏治腐败无能，官员贪婪狡黠，几乎是各朝各代的常态。一部二十四史让人看到的是，神圣家族内部权力争夺中父子相残、兄弟相煎的的冷酷血腥；神圣集团内部勾心斗角，尔诈我虞，相互倾轧的惊心动魄。生活在神圣家族和神圣集团之外的芸芸众生，即使在旧史家所谓的“太平盛世”，也不过是稍得温饱而已，更多的则是求温饱而不可得；而随着周期性爆发的战乱，小民卖儿鬻女，转死沟壑，饿殍遍地的恐怖景象一再呈现。自孔子以降，儒家圣人那句“苛政猛于虎也”的浩叹，几乎是此起彼伏，不绝于耳。然而，诡吊怪异的是，两千余年皇权制度下的周期性吏治溃烂，并没有促使中国社会创造出“权力腐败论”，更没有促生出有效制约权力的制衡制度，相反，在“你方唱罢我登场”的权力更迭之后，大行其道的仍是“君权神授”、“天命所归”观念下的“权力神圣”。
尤堪注意的是，改革开放已走过30年历程的当今中国社会，仍隔膜乃至绝缘于“权力腐败论”：一个不争的事实是，无论官场如何腐败成风，也无论官员腐败到何种程度，一成不变的流行观念是：整个官员队伍是好的，是为人民服务的公仆，虽然官员队伍中有少数腐败分子。这实际上是拒绝将权力整体视为一个潜在的腐败力量。时至今日，“权力腐败论”不仅不为民众所深刻理解，而且也不为正统意识形态所接受。那么，中国社会为何自古至今只有“权力神圣观”而无“权力腐败论”？
由于当今中国社会还没有摆脱传统政治伦理的束缚，对“权力腐败论”缺失这个事实的分析，只能求助于对文化传统的考察。在我看来，这一考察至少涉及两个方面，一是传统政治伦理本身是否包含导向“权力腐败论”的内在因素；二是传统政治伦理所赖以存在并为之服务的社会结构是否允许这种政治理念存在。
政治伦理以人性论为前提。在中国传统文化中，儒家“性善论”对中国政治伦理产生过巨大影响。汉代“罢黜百家，独尊儒术”以后，历代帝制政权更多以儒家礼制秩序来加以统治，儒家政治伦理通过士大夫对儒家经典的传习而相沿承袭，影响尤为深远。儒家最重要的政治伦理信条，是“惟有德者宜高位”，认为执国家权柄之人都应是“奉天承运”、“天命所归”的有德之人，如传说中具有至上美德的尧、舜；这样的人对“天”负责，秉承上天意志，为民立极，化育苍生，具有“大公无私”的至上品德。汉代董仲舒总结“天人合一”、“天人感应”说，不仅以“君权神授论”为“君权神圣”思想提供了理论根据，而且也强化了君主代表最大“善”与“美德”的观念。这种思维成为一种根深蒂固的思维定式，借助于皇权制度的强力灌输，成为人人接受的信条。
儒家政治伦理中这种以“应然”为立论基础的“君主向善论”，造成国人政治伦理思维上的逻辑倒置：不管夺取权位者道德如何败坏，只要夺取大位，就天然地证明其具有“美德”；也不管掌权者如何由原来的自我克制必然地走向欲望放纵而腐败，只要继续控制大位，就天然地证明其一成不变地具有“善”与“美德”，以及执掌政权的天然合理性。于是，“天王圣明”成为当然的政治思维起点，不可怀疑的信条。在“天道”观念支配下的政治伦理中，不仅“奉天承运”的“真命天子”具有神圣性，就是代表皇帝意志行事的官吏，即所谓“朝廷命官”也具有神圣性。两千余年来，儒家”权力神圣观”与皇权专制制度就这样构成一种相辅相成的关系。
中国传统政治在本质上是“外儒内法”。谭嗣同所谓“二千年来之政，秦政也”，可谓不易之论。所谓“秦政制”所体现的政治伦理的最大特征，首先是对君权的神圣化。君权的腐败倾向，即所谓恶之“势”（tendency），在官方意识形态中是无从谈起的；不仅如此，君权实际存在的恶德与恶行，在神圣化中被强化为天然特权，权力集团的权力也被强化为天然特权；其次是将“人性恶”作为制度设计的伦理前提，彻底抛弃了对人性善的信任。所以，以法家政治伦理为治国要道者，无不奉行严刑峻法、暴行酷政，从根本上对民众行为实行“有罪推定”。“外儒内法”政治伦理的最大特征便是，坚持“权力神圣观”的同时，极力坚持对民众行为的“有罪推定”。
“权力神圣观”与中国传统社会结构互为支撑。中国前现代的农本社会是以士、农、工、商所谓“四民”等级为社会主干的。在这四个等级中，与皇帝“共治天下”的士大夫，构成“劳心者”阶级，而其余三个等级（农、工、商）构成 “劳力者”阶级。“劳心者治人，劳力者治于人”是这个社会的基本关系形式。在这个以稳定为追求目标的社会结构中，工商等级在传统”重农抑末”基本国策下难以作为独立的阶级力量而存在，而只能是与农民处于同一阶级范畴的力量，其情感伦理与农民阶级大同小异，同属于一个范畴。因此，严格说来，传统农本社会的阶级力量，无非是“治人”的皇帝与士大夫阶级，与“治于人”的农民阶级。
在这种二元结构的社会中，统治阶级和被统治阶级处于同一政治伦理的两端，彼此以其所处的地位而坚持其一端，从而达到社会的平衡。历史上被统治阶级“反贪官不反皇帝；反皇帝不反皇权”的事实说明，皇权不仅在权力集团看来是神圣的，在被统治者眼里也是神圣的，都是“神圣权力”。生活在皇权统治下的民众，一方面实实在在地感受到权力腐败的客观存在，另一方面又着实羡慕由权力带来的欲望释放而获得的愉悦与快感。所以，一旦位置转换，落到自己头上的皇权也必定是神圣不可侵犯的宝物。朱元璋与李自成、洪秀全之辈的“功业”在结局上迥然不同，但他们的理想却是绝无二致的。
在两元社会结构中，处于社会结构两端而对立的人，一旦位置交换，都会很自然地高擎起对方坚持的观点。在现代国共斗争的历史上，这一点表现得非常清楚。仅以教育观点上的交锋为例。1946年2月6日《新华日报》社论抨击国民党的教育政策说：
“和平建国纲领中在教育项内规定‘保障学术自由，不以宗教信仰、政治思想干涉学校行政’。又规定，‘根据民主与科学精神，改革各级教学内容’。这规定很切要，也就是废除党化教育、保障教学自由，使学校能负起培养建国人才的办法。能够做到这样，学校就成了庄严的民主堡垒。学校行政受外力干涉，教学内容受党化思想的范围都是最有害的事。此后，学校应该让真心从事教育事业的学者去办，西南联大所行教授治校制极值得赞美，教育行政机关只能处于辅助地位，党部团部更无权干涉。大中学校长成为委任职的官员，是极坏的制度，尤其是大学校长更应是极荣誉的职位，只有教授与学生的公意才能决定其去留。此后，教科书的统制应该取消，让学者根据民主与科学的精神而自由地编撰，在党化精神下所订的各级学校课程标准应该征专家学者教育工作者的意见进行修改，学校内教师讲学、学生讨论的自由应该做到充分的保障。……”
揆诸近六十年人们记忆犹新的“教育为政治服务”与“坚持党的一元化领导”，“舆论一律”，以及至今仍在强力推行的贯穿于中学、本科、研究生各阶段的“政治思想理论”课，如果不是明确说明，谁敢相信这是共产党曾坚持的立场？共产党在夺取政权前所反对的国民党的立场，竟然丝毫不爽地变成了日后自己的立场。
鲁迅先生注意到的一个历史细节，再明显不过地体现了这种两元社会结构的特性。鲁迅说：“古时候，秦始皇帝很阔气，刘邦和项羽都看见了；邦说，‘嗟乎！大丈夫当如此也！’羽说，‘彼可取而代也！’羽要‘取’什么呢？便是取邦所说的‘如此’。‘如此’的程度，虽有不同，可是谁也想取；被取的是‘彼’，取的是‘丈夫’。”何谓‘如此’？说起来话长；简单地说，便只是纯粹兽性方面的欲望的满足——威福，子女，玉帛罢了。然而在一切大小丈夫，却要算最高理想了。在秦始皇那里，“奉天承运”政治伦理粉饰下的神圣皇权背后，掩藏的自然是“威福，子女，玉帛”——权欲、性欲、贪物欲——的满足，但在刘邦和项羽眼里又何尝不是如此？“大丈夫当如此”的喟叹所展现出来的，是对皇权恣意享用“威福、子女、玉帛”的渴望与艳羡，而“彼可取而代也”所表达的不过是攫取皇权而享用之的勃勃雄心。“打倒皇帝当皇帝”，是两千余年皇权社会的权力更迭的基本形态，它所展现的不过是欲望驱动下一幕幕“为人剃头者，人亦剃其头”的悲喜剧而已，尽管每次革前朝之命者都打出“替天行道”、“奉天承运”的光鲜旗帜。
四、“权力神圣观”对抗“权力腐败论”：当今中国社会改造面临的难题
中国历史传统中的性善论、性恶论及“无善无恶论”（善恶共存论），三种学说表面上看似相去甚远，其实是从不同角度对同一事物的观察。儒家看到了人类具有同类相惜、相互顾恋的一面；法家看到了人际关系中，人类所具有的“自我优先”本性，即人类本能欲望的存在。告子的“无善无恶论”的着眼点则是人性变化的外在条件，实际上包含性善论和性恶论两种观点，故也可称为“善恶两存论”。
在这三种人性论中，最不为我民族所了解和体会的是人性“善恶两存论”。实际上，较之性善、性恶二论，“善恶两存论”更符合道理，也更符合实际。告子的比喻：“性犹湍水也。决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”，与基督教所谓人性“半是魔鬼，半是天使”的观点，可称作互相映照的精妙之论。《大学》所谓：“尧舜率天下以仁而民从之，桀纣率天下以暴而民从之”，说的正是人性的可善可恶。
承认和接受“善恶两存论”，人们可以很自然地接受“权力腐败论”，明白和认识到一个确定不移的事实，即“权力，不管它是宗教还是世俗的，都是一种堕落的、无耻的和腐败的力量”。在这种“腐败力量”面前，即使是以道德高尚而为民众推举出来代表公众利益的人，一旦与权力结合，也必然面临权力催生的欲望扩张，从而产生腐败；人类后天养成的“德性”，虽然可以在一些特殊情况下（如在大敌当前）成为对抗欲望扩张的因素，但通常情况下，”德性”不可能成为抵抗欲望洪流扩张的坚不可摧的力量。孔子说“未闻好德如好色者也”，说明后天养成的德性永远无法与与生俱来“天性”所对抗。
“权力腐败论”告诉人们一个道理：人性天然存在的弱点，欲望的永恒存在，决定了权力永远是一种腐败力量。从根本上，作为绝对存在的潜在腐败力量，控制权力的任何人或集团都没有资格声称自己是一种神圣力量，都没有资格断言自己是永远正确的力量，更没有资格强迫民众承认它与腐败绝缘。因此，任何个人或集团声称自己永远“圣明”与“高尚”时，人们都有充分的理由怀疑它怀有垄断权力为己谋利的企图。
在人类历史上，权力的核心是国家政权。国家政权中枢控制权的传承不外三种形式：一是一家一姓以家族血缘关系实行垄断性传承；二是享有共同特殊利益的政治集团实行垄断性传承；三是拥有公民权的全体国民参与国家管理，国家权力（包括最重要的中枢权力）对全体国民开放。这三种政权控制形式，大致对应于宗法君主专制制度、集团专制制度和公民（民主）政治制度。权力的家族垄断性传承，是前现代的具有普遍性的政权传承形式，公民政治制度是现代世界普遍追求的政治制度形式，而集团垄断性传承（多表现为一党专政）是由传统向现代转变的过渡形式。
“权力腐败论”对于当今中国社会改造的意义，在于我们面临的客观现实。自鸦片战争以来，中国社会经历了开眼望世界的历程。在率先建立近代社会制度的西方列强的压迫下，存在两千余年的皇权专制制度及其文化面临空前未有的挑战；20世纪初叶以来以五四运动为代表的文化自觉运动，以蔚为世界潮流的“民主与科学”为旗帜展开对旧文化传统的强烈批判，有力地推动了中国社会现代性改造的宏伟事业。然而，前现代传统政治思维中的“权力神圣观”并未从根本上发生动摇。刘少奇在《论共产党员的修养》中引用孟子的名言“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能”，并指出，共产党员是要担负历史上空前未有的改造世界的“大任”的，所以更必须注意在革命斗争中的锻炼和修养。这段文字历来受到人们的重视，被认为是《修养》中最精彩的论述之一。无可否认，《修养》是一部有贡献于中国现代革命的著作。但应看到，将集团行为与“天”联系起来，与“天降大任”联系起来，实际上并未跳出传统政治思维的窠臼；更重要的是，以中国传统政治思维，个人或集团的行为一旦与“天意”联系起来，掌权者必然将取得的权力视为“天降”的权力，即“神圣权力”。事实上，近六十年的历史发展，确实证明了传统“权力神圣论”政治伦理的巨大惯性影响。一个至今让人心有余悸的历史事实是：对掌握权力的政党的批评被视为一种十恶不赦的大罪而受到严酷惩罚，难以计数的公民因所谓“反党”而遭受灭顶之灾。这个事实表明，“权力神圣观”之下的“皇权神圣”被“集团神圣”所取代后，后者同前者一样变成了神圣不可侵犯的“圣物”。改革开放三十年是追求思想解放的过程，但时至今日，竟然还有高官将民众对政府的批评和监督视为大罪，如重庆市一位官员公然声称“跟政府作对就是恶”！而对于被当今世界各国实践证明行之有效的限制官员腐败行为的阳光方案——财产申报制度，虽有人大代表呼吁多年，竟至今仍难于推行。经两千余年“权力神圣观”传统政治伦理的熏育，对“权力腐败论”以及由这种观念派生的任何制度约束，我族官员都会产生一种近乎本能的排斥与抗拒。
不仅如此，“神圣权力观”支配下，官员享受特权被视为“天然之理”。1994年新疆克拉玛依友谊馆剧场火灾中，在场的教育局官员竟让数百名孩子“先坐下，让领导先走！”2009年郑州市规划局副局长逯军质问前去采访的记者“你是准备替党说话，还是准备替老百姓说话”，其中包含的“权力神圣，权力优先”的含义不言自明。与“神圣集团”特殊利益相匹配的特权地位，也为活生生的实例所证明：普通百姓小偷小摸十几万元，就可能被处以极刑，而“食肉者”阶层里的高官将数千万乃至数亿国民财富攘入囊中，充其量不过判处“死缓”，然后再转入有限度地逍遥。身为黑社会保护伞的党国高官文强被执行死刑时，不是被施以普通民众犯罪被判极刑所“享受”的枪毙，而是被注射针剂后安然、体面地死去。这一出真实的现实活剧，向人们生动地诠释了“权力神圣观”之下“礼不下庶人，刑不上大夫”这一传统政治伦理的精神原则；让人们鲜活地地认识了，就是在“死”——人类享有的最大平等——的行为面前，特权集团的人物竟然还享有与众不同的特权。
更有甚者，是官员对特权的张皇。2008年10月30日，深圳海事局党组书记林嘉祥侮辱小女孩，遭到女孩父母斥责，公然叫嚣道：“我就是干了，怎么样？要多少钱你们开个价吧。我给钱嘛！”面对愤怒的大众，竟气壮如牛地吼道：“你知道我是谁吗？我是北京交通部派下来的，级别和你们市长一样高。我卡了小孩的脖子又怎么样，你们这些人算个屁呀！敢跟我斗，看我怎么收拾你们。”这令人惊骇的一幕逼真地展示了一个事实：在这位党委书记看来，官阶越高，特权越大，大到官阶“和你们市长一样高”，就可以为所欲为了。我们切不要以为这只是个别官员的个体意识，而是现阶段官场的“群体心理状态”。不仅如此，这种“官场群体心态”还能像梅毒一样传染给下一代。不久前“官二代”飙车撞死人之后那种谈笑依然的轻松姿态，以及广为人知的“官二代”开车撞死人后发出的气壮山河的“我爹是李刚”的咆哮，使人清楚地看到，权力不仅造成当权者本人的人性腐败，而且造成当权者后代的人性扭曲。
作为前现代皇权制度下的政治伦理，“权力神圣观”对我民族而言是一份极为沉重的负面遗产。可以断言，若“权力神圣观”一日不消，则“权力腐败论”断不可能深入人心；若“权力腐败论”不能深入人心，则权力制衡制度就缺乏法理依据和群众心理基础；若“权力制衡”制度不能确立，那么，权力的嚣张就不可能得到根本遏制，“将统治者关进笼子”的理想就是空谈。在嚣张的权力的面前，人民“免于恐惧的自由”则断不可能得到保障，而“人民主权”的口号无论喊得多么响亮，都免不了成为高尚的道德画饼。中国民主政治建设的完成，固然需要众多必要条件，而“权力腐败论”的确立和深入人心，则是最重要的前提之一；服务于皇权专制制度的“权力神圣观”是现代民主“权力腐败论”政治伦理的最大敌人。面对此负面遗产，国人不可视而不见。
（张绪山，清华大学历史系教授，兼任北京大学希腊研究中心学术委员，南开大学东欧拜占庭研究中心研究员。本文为作者赐稿。本文选入一五一十周刊第50期，周刊下载：http://my1510.cn/article.php?id=83617a8b2677a1ff）
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