内容提要：本文选取比较政治文化视角，试图提出认识西方政治思想在中国传播的一般模式和规律性的若干思路。西方政治思想在其内
部各亚文明及在其他文明的传播中呈现出某种共同的变异现象;本土文化构成认知异质文化的有色眼镜从而带来误读对方的必然性;国人依其与本土文化的契合性评
判和选择西方政治思想;西方政治思想两次大规模进入中国正值西方文明的危机期和转型期从而造成时机不利;作为理性活动的政治思想传播受背后政治文化因素的
支配。
对于西方政治思想在中国的传播，以往的研究多属于历史学和思想史的微观研究，某个概念、理论，某个思想家或思想流派在中国是如何引进、翻 译、消化、解读、传播、评价的，如何在传播中发生变异(误读)以及在实践中使用(误用)的，等等。本文希望从宏观视野对以往微观研究的成果作出提炼和升 华，试图揭示政治思想的跨文化传播，特别是现代西方政治思想的跨文化传播的某种一般模式，某种规律性。无疑，如果这种一般模式或规律性现象是存在的，那将 成为我们理解西方政治思想在中国传播的具体个案的极有价值的认识工具。同时，我们也力图打通历史研究与对现实思考的关联，将历史学和思想史研究的成果转化 为政治学的有价值的资源。
一、政治思想跨文化传播的共性问题
要理解一百多年来西方政治思想在中国传播的历史上的诸种问题，需要从更宏大的政治思想跨文化传播的角度考虑问题。以往纯粹的历史分析、思想 史分析、文本分析、概念分析都有它的价值，是我们思考问题的基础，但是我们还需要超越这种研究，达到更高的境界。因为西方政治思想在中国传播是一个跨文化 现象，是异质文明交流的一部分，所以，政治思想的跨文化传播必然有它的共同性。而西方政治思想在现代中国的传播，是15世纪开始的全球化进程的一部分，也 是中国政治现代化过程的一个领域，所以，我们在考虑这个问题的时候，不能仅仅将它视为一个单纯的思想史问题。我们可以看到，中国的学人，从清末、民国时期 到当代，各家各派，在认识、引进、消化和传播西方政治思想的时候，都有一些共性的表现;一些政治学概念，如自由、民主、法治、宪政、政党、人民、革命等， 在引入中国时也有一些共性的经历。纯粹研究思想史的人往往局限于一个狭窄的视野，但是如果换一个角度，我们会发现许多纠緾不清的问题都能得到理解;或者换 了一个理解的角度，问题就豁然开朗了。因此，通过跨文化现象的分析和比较文明的视角，发现西方政治思想在其他文化中传播的一些共性现象，对于理解中国问题 有特别的意义。
西方政治思想的跨文化传播首先发生在西方文明内部。
西方文明是一个文化实体或单元，但是，西方文明内部还有不同的亚文明，或不同的亚文化。从纵向上来说，古希腊、古罗马、中世纪、现代各是一 个亚文明，因此，西方文明的历史是由几个亚文明前后相继构成的。我们可以看到，在西方文明的历史上，一种政治思想在从一个亚文明向另外一个亚文明传播的过 程中，常常会发生一些变异，这是一个共性的问题。而变异的方向，也有规律可循。
比如古希腊的“城邦”(π?λι?)概念到古罗马那里就转化成了“共和国”(res publica);古希腊的“公民”(π?λιτη?)也转换成拉丁文的“人民” (populus);亚里士多德的“人是天生的政治动物”到阿奎那的神学体系里就成了人是天生的“社会的和政治的动物”;[1]古代的混合政体经过漫长的 演变，就成了现代的分权制衡;中世纪作为外延和内涵模糊的共同体的人民概念到17—19世纪就演变为现代的民族概念和作为公民共同体的人民概念;等等。一 个亚文明的政治思想成果传播到另一个亚文明里，政治文化的基础环境发生变化，政治概念就会发生变异。比如，中世纪人民概念之所以会转化为现代的人民概念， 就是因为民族国家取代了封建国家、共同体内个体的成长和成熟，于是，传统的人民概念便被赋予了新的内容。当政治概念或政治思想发生变异的时候，当事者常常 没有意识，他们以为在沿续传统。一个思想家来到另一个亚文明环境中，人们会以自己的方式认识、选择和阐释他，他的思想也就会呈现出不同的样貌。有的时候， 这种变异甚至是思想进步的重要方式。
从横向上说，现代西方文明可按东西和南北两个座标划分为不同的亚文明。在宗教上分为北方的新教和南方的天主教，大体上与在民族和语言上的南 方的罗曼语系和北方的日耳曼语系的区分相重合，而在政治法律领域最重要的是英美与欧洲大陆的区分。政治思想在跨地域文化的传播过程中也会发生变异。虽然都 属于西方文明圈，但在西方文明的各亚文明内部，不仅有文化的差异，还有发展上的时差，这就使政治思想在传播过程中出现变异。比如，英文里的“公民社会” (civil society)到了德文语境下的黑格尔那里就成了“市民社会”( bürglische gesellschaft)，权利概念在英语(right)、法语(droit)和德语(Recht)中的涵义都不相同。在西方文明里面，真正和现代民主 宪政的主流文化最有亲和性的是英美，其次是法国，然后是德国。思想史的研究告诉我们，当英国政治思想传播到法国再到德国时，会遇到什么样的反应，发生什么 样的变化。基基本的路向是个人主义的成份减弱，集体主义成份增强。在19世纪，以本土文化抵制“西化”的是德国人，他们拒绝英国的自由主义、法国激进的平 等和民主思想，推崇和守护自己的传统。所以，“反西方主义”本身亦起源于西方，德国人才是后来蔓延全世界的反西方主义的先驱。后来，它又经由俄国传到中 国。直到第一次世界大战时，一批德国学者仍把这次大战视为英勇不屈的德国人奋起抗击西方的正义之战，是英雄对抗商人，理想主义的英雄国家对抗商业文明的决 战。[2]桑巴特说：“德国思想和德国感受最重要的表现，就是彻底拒绝与英国或西欧的思想感情有染的任何东西。”[3]需要指出的是，正是德国长期对“西 方”的拒绝，使其最终走上纳粹主义之路。
从西方政治思想接受者的角度看，中国在前现代经历过的外来思想的引进与传播，也能够启发我们思考现代西方政治思想跨文化传播的规律性问题。 二千前年中国就遇到过第一次“西方”文化的冲击，那个西方是印度。[4]佛教思想来到中国的时候，曾因其是蛮夷的宗教、与本土的儒家伦理和道教信仰相冲突 而受到长期抵制，而后又在抵制和冲突中相互融和。我们考察一下中国人如何选择了大乘佛教而非小乘佛教，而后在进一步的选择中，又如何发展出中国特色的禅宗 和净土宗并淘汰了其他宗派，在佛教的本土化过程中，如何与儒家、道教相融和，比如向皇权妥协，将忠孝观念纳入其教义，等等。伊斯兰教和基督教早期来华的经 历也包含着类似的过程。当然，历史不会重复，现代西方文化对中国的冲击，与历史上佛教文化的影响不可同日而语。一个重要的区别在于，现代西方文化会彻底渗 透和重新塑造中国文化，从根本上改变中国传统文化的走向，这是佛教文化作不到的。三千多年来，中外文化交流的方向都是“以夏变夷”为主，但现代西方文明却 要“以夷变夏”。
现代西方文化已经持续向外传播了数百年，相对而言，中华文明是与西方文明全面接触比较晚的一个。当现代西方文化传播到伊斯兰文明、印度文 明、东正教文明、伊比利亚文明(拉美)、黑非洲文明的时候，它遇到的反应和我们中国人做出的反应有许多相似之处，因此也可以作为我们思考中国问题的参照。
比如，要研究西方的自由概念在中国是如何翻译、阐释和消化的，我们可以看看印度的情况。印度人也有丰厚的文化积淀，依据他们本土的思想资源 去解释西方现代文明的概念。在古代印度和中国都有“自由”概念，其内涵也有相通之处，都是指人类的一种心境，一种处境，一种心理状态，一种内心的自由，一 种生活态度等。当然印度要比我们更重视自由价值，中华文明仅仅在文化的偏僻角落和边缘地带有自由因素的微弱存在，比如在老庄的思想里。但即使在那里，它也 不是主流。而在印度，由于对精神生活的高度重视和对超越主义境界的追求，“自由”属于它的主流思想传统。虽然他们也没有西方的政治法律意义上的自由，但他 们追求一种内在的精神境界的自由，把这种自由的价值置于较高的位置。基于这样的传统，印度人会以自己的方式面对西方的政治法律自由概念。现代历史上，许多 印度哲人都认为，他们自己文化中的这种内在的精神自由和积极自由高于西方那种外在的自由和消极自由。[5]但印度人与中国人一样，要认识和实践西方政治法 律意义上的自由，都要经历一个漫长的过程。
再比如西方社会主义思想在世界各地传播时，也发生了一些共性现象。社会主义思想在中国曾受到广泛的欢迎。较早的有康有为的《大同书》，虽然 其理论基础与西方的社会主义有很大区别，比如它的佛教文化背景，但它毕竟是中国传统与西方现代社会主义的嫁接。到新文化运动前后，中国知识分子对社会主义 的热情急剧增长。不光马克思主义者和早期共产党人热衷于西方社会主义思潮，还有一些北洋军阀、国民党元老，当年都热衷于社会主义。最终，源于西方社会主义 的一支获得了在全国范围内实验这种主义的机会。这是什么原因?如果我们有比较文明的眼光就会了解到，不单是中国人对它情有独钟，社会主义曾在世界各大文明 中广泛传播。在西方文化中，社会主义属于它的整体主义传统，是支流，只有经过与自由主义融合的社会主义即民主社会主义在西方才会成为主流文化的一部分。但 其他文明的主流传统都是整体主义的，所以，在现代化的早期阶段，西方的社会主义很容易在其他文明中产生共鸣。对外来文化“择优”还是“择劣”，取决于本土 文化的特点。社会主义在其他文明里面传播时遇到的问题，发生的各种变异，都会启发我们去理解中国的社会主义问题。社会主义这个流派前面能加上的修饰词是最 多的。在西方，它已经有了许多修饰词，当它传播到各个不同的国家和民族时，大家都是带着自己固有文化的有色眼镜来面对它的，都要将它与本土文化相结合，这 就给社会主义赋予了它本土的特征。社会主义的许多修饰词就是标志着文化、民族和地域特征的。
二、文化的有色眼镜和误读西方的必然性
我们的精神血液是由本土文化构成的，这就注定了，我们都是带着文化的有色眼镜看待其他文明的，所以在一定程度上相互的误读不可避免。由于中 西两大文明的个性特征差距较大，相互认识对方也有着更大的困难。从这个角度上说，在中西文化接触的过程中，特别是其早期阶段，我们误读西方是正常的，不误 读反倒是不正常的。
张福建教授讨论了史华兹对严复的解释是否正确的问题。史华慈在《追求富强：严复与西方》(In Search of Wealth and Power：Yen Fu & the West)中认为，处在近代中国危机中的严复，为了救亡图存，以致有意无意间扭曲或错置了密尔思想的重心。使得原来以“个人自由为目的”的密尔逐渐转向 “以个人自由为手段”的方向倾斜。[6]张福建教授通过精细的文本分析，否定了史华慈的结论。但我认为，从文明交流的一般趋势上判断，严复必然是如史华慈 所言，否则就不正常了。在严复那个时期，不误读密尔是不太可能的。而且他的误读只能往这个方向走，即从国家主义的角度去误读，夸大密尔思想里的国家主义和 集体主义因素。[7]严复早期所受到的教育和熏陶基本上还是原汁原味的、纯正的中国文化，他带着纯正的中华文明的有色眼镜去观察和解读西方文明，必然会出 现这种误读。
如果说严复的误读不可避免，那么，为什么我们现在能够认识和判定他的误读?我们也是中国人，我们怎么能超越自己文化的局限?那是因为我们生 活在新的社会条件下，在西方文化渗透更深、现代化水平更高的文化环境下。到我们这一代，已经没有纯正的中华文明了，中华文明已经完全被西方文化所渗透，当 代中华文明是中西文明水乳交融的产物。与严复时代相比，当代社会与西方文明的距离要近得多。正因为我们的生活环境与西方的差距缩小了，与传统拉开了较大的 距离，使我们的精神世界比严复那一代更接近西方，从而能够发现先人的误读。当然，我们这一代也会有我们时代的误读，严复时代纯粹的中华文明的有色眼镜已不 复存在，取而代之的，是支离破碎的中华文化，被西方文化重新塑造过的中国文化，它会构成新的眼镜的底色。
一种文化是一个民族的生活方式，也是一个民族认识世界的方式，外来的思想一定要纳入这种文化的框架当中才能得到理解，这就迫使我们正视对西 方文化的误读问题。怎么样才能避免这一误读呢?它有赖于我们对西方文明认识的深入，而对西方文明认识的深入则有赖于我们这个社会进一步的现代化。社会的现 代化缩小了和西方文明的差距，也就缩小我们的精神世界与西方的差距。这样，我们对西方的某个概念、某种思想观念的认识的差距就会缩小。当代中国思想界头脑 比较清醒的学者，对自由、人权、民主、法治、宪政这些概念在理性层面的认识已经和西方没有多大差距。这不是说现在的人比我们的先辈更高明，而是因为我们的 精神世界在很大程度上已经现代化了，这就使我们比前人更容易理解西方的政治和政治思想。
中西政治概念上的差距，包括中西文化的差距、古代和现代的差距，这是双重的落差。中国古代政治生活和西方就有很大差别，而西方由古代进入现 代时，中国还停留在古代。这一双重的落差，需要我们的社会和思想观念的进步来弥补。现代中国人面临的困境和难题，是怎样弥补这种双重落差带给我们的挑战。 所以，在这一点上，我们不能苛求先人，尤其在政治这个领域，我们刚接触西方文明的时候，只能用自己已有的东西去想像它、翻译它，然后再一点点的消化它，没 有别的选择。我们会先消化一些我们也有的东西，再消化与我们已有的东西近似的一些东西，在这个基础上，我们才有能力去消化一些和我们差距比较大的东西，然 后再消化一些我们完全陌生的东西，直到最后消化那些与我们完全对立的东西。而这个时候，我们的社会生活也已经完全改变了。先前消化吸收的西方文化要素融入 我们的文化，成为我们继续消化吸收西方其它文化要素的催化剂。
比如西方的民主观念，在皇帝时代我们是很难接受的。由皇帝作主到人民为主，那相当于让我们头足倒置。但当我们的人民成长起来的时候，当我们 也开始平视领导人、把他们视为公仆、有了更多的参与意识的时候，我们开始以公民的心态面对权威、政府和领导人的时候，我们已经部分地消化和吸纳了西方的民 主概念。
一个民族的文字符号系统，反映着他们的生活环境和精神世界，政治符号也是如此。我们如何翻译本土文化没有的事物和观念，如何通过本民族文化 的“转化”机制，移植外来符号?对有的概念，我们开始是用音译，这相当于在自己原有符号系统中创造了一个新符号，而后我们通过不断的诠释，使这个符号的意 义明晰和丰满起来。西学东渐的早期，我们大量使用音译的方式。后来我们主要使用意译的方式，选择中文原有的词汇来对译西方政治概念，但它只能表达对应的西 方概念的表面或局部特征。这样，使我们找到初步理解西方概念的一个门径，但这样做也最容易产生误导，有时甚至完全是望文生义，以中文术语本来含义推测该概 念所表示的西方事物。[8]接下来，我们就需要对该概念不断的诠释，纠正误译背后的误读，直到中国现代生活达到西方现代生活水平，思想意识也相应地进步 了，才能真正理解西方的概念，而原来中文术语传统的涵义如被蜕去的外壳般已然消失。直到今天，中国自由派知识分子还在花很大力气，强调法治是“水治”不是 “刀治”，民主是民为主而不是“为民作主”，权利与权力的区别，什么才是真正的“代表”，等等。而冯天瑜先生从事的“历史文化语义学”研究，对近代移入的 有重要文化内涵的概念进行“中—西—日”文化背景的比较分析，以确定该概念的内涵和在移值中发生的变异，这是一个基础性的学术清理工作。无论在思想领域还 是学术领域，我们都行进在消化西方政治观念、擦试文化的有色眼镜的过程中。
三、文化的契合性与对外来文化的选择
晚清和民国时期的大多数知识分子没有树立起对英美的宪政民主和市场经济的信仰，而是偏好于背离了西方主流文化的各种思想学说。其中很多人更青睐于部分西化的日本和“不东不西”的俄罗斯。这种现象的内在机理是什么?需要我们思考。
日本是一个东方国家，历史上受中国儒家文化影响相当深，在清末和民国时期在西化方面走在了中国的前头。俄罗斯有时要脱亚入欧，相当于中国的 全盘西化;有时又强调俄罗斯就是俄罗斯，相当于中国的“中国特色”。亨廷顿说俄罗斯是在文化认同上被撕裂的“不知所属的国家”(torn country)。[9]是作为西方文明的一部分，还是作为独特的东正教文明的核心?从彼得大帝开始，俄国人就在这两种文化认同中受尽煎熬。但对清末特别 是五四运动后的中国来说，两者成了中国与西方沟通的桥梁。
为什么那么多知识分子热衷于西方文化的集体主义支流?为什么他们青睐部分西化的日本和“不东不西”的俄罗斯?在很大程度上，是因为这几代中 国知识分子还无力消化和吸收纯正的西方文化及其主流传统。因此，要选择它的支流而非主流，要经过日本和俄罗斯的二道手的转换，因为西方文化在融入了日本和 俄国的因素后，就与我们的本土文化有了更多的契合性，我们更容易和它产生共鸣。像拉斯基这样没什么思想深度的西方思想界的二流人物，为什么在中国知识界那 样受宠?这与当时中国人的理解能力和需要有关。我们和纯粹的西方文化、和自由民主的主流文化距离更远、更陌生，要达到它就离不开中介。对此我们要有一个清 醒的认识：信息在传导的过程中会失真，特别是经过文化滤镜的折射后，更会大量失真和扭曲，所以，经过二道贩子的货色会误导我们。但同时我们也要同情的理解 那一代先人：在当时中国政治发展的水平上，他们也只能理解日本和俄罗斯，再远一点到德国和法国。在政治领域，认同英美主流政治传统的知识分子，如胡适、陈 序经等，在当时以至以后的数十年，是曲高和寡。
西方文明的精髓是个人主义，但在新文化运动时代，中国人还不能理解和认同政治领域的个人主义。如秦晖教授所指出的，晚清最早引进西学的时 候，人们最感兴趣的是民主共和，而个人自由和个人权利这些内容则没有受到关注。后来从日本引进个人主义，但不是针对政治权威、政治共同体的政治上的个人主 义，而是针对家族、家庭、传统伦理的个人主义，强调个性解放、六亲不认。[10]这种个人主义在日本与效忠天皇联系在一起，在中国则与民族主义、国家主义 联系在一起。从关注制度建构下沉到关注个体的解放，这是个进步。接下来，个体从小共同体中解放，但却要融入大共同体，这意味着个性意识刚刚萌发，个人还非 常软弱的时代，只能从小共同体中挣脱出来，但需要依附于大共同体，即国家和民族。直到今天，大多数国人还没超越这个阶段。所以，中国那个时代从日本引进这 种个人主义不是偶然的，两国有类似的传统文化，并且在现代化早期，两国现代个人的成长进程也有相似性。而英美式个人主义，与当时中国人的精神世界距离太 远，隔膜太深。在今天，国人中的一部分已经开始认同英美式个人主义，政治上的个人主义，这意味着现代独立成熟的政治人格开始形成。从这里，我们看到中国社 会个体化的轨迹，个人成长与成熟的轨迹。
四、西方文明大背景与中国知识界对西方政治思想的评价与判断
中国知识分子对西方政治思想的判断和作出选择，不仅是一项单纯局限在知识与思想范围内的活动，而是置于整个西方文明的大背景下进行的。留学 海外的中国知识人直接生活于西方文明的环境中，国内的知识分子也会对西方文明的整体情况有所了解。对西方文明整体上的认识和判断在一定程度上决定了他们对 政治思想的认识和选择。他们不是只埋头钻研书本，研究西方政治思想，决定某一政治思想流派好不好、适不适用中国，而是在书本和课堂之外去观察和感受西方政 治文明。他们对西方文明的整体认识决定了他们对西方具体思想的判断和选择。如果他们认为西方文明弊病丛生，甚至病入膏肓，而其原因就是自由民主，那么，他 们就不会选择民主和宪政。
这样，中国与西方接触和交流的时机就需要考虑进来。
中国虽然在19世纪中期就与西方发生接触，但中国社会长期对西方视而不见。洋务运动期间，出于洋务活动的需要，中国开始向美国派留学儿童， 我们可以看到，那批留学儿童大多是亲西方的，其基本态度是要学习西方。直到严复这批早期留学生，大体上也是这样。但是，当大规模的留学运动进入高潮时，赶 上两次世界大战期间西方社会危机深重的时期，这是西方历史上的一个“黑谷”，西方文明的“冰河期”，许多西方学者都在哀叹西方文明的危机和衰落。这使许多 中国学者深感失望，所以，回过来求诸于自己的传统，从中华民族的传统中寻求出路，或者对西方进行部分的选择，试图绕过政治现代化的正常发展程序，迎头超过 西方。
中国再一次与西方大规模交流，同时也出现了大规模的留学潮，是80年代到现在。这时西方大学里已经是左派占了主导地位，即使没有占主导地 位，至少是已经相当兴盛。左派主导西方知识界也是表象，其深层原因在于，西方文明在70年代以后经历了深刻的变化，就如英格尔哈特的研究所揭示的，西方人 的价值观发生了根本性变化。[11]对西方人而言，这种价值观的变化是社会的正常发展，是现代文明成熟后转向新型的文明。但它对中国这样的发展中国家而 言，以及对中华文明与西方文明的关系而言，却产生了特殊的影响。它很容易误导中国学者对它作出错误的解读。与此同时，西方主流文化的传播力也在下降。对 内，西方社会的主流价值失去了方向，失去了进取精神和锐利性，不断向非主流的势力让步、妥协;对外，西方文明也失去了自信，否定西方文明，肯定和拔高非西 方文化成为风气。任剑涛教授正确地分析了英国“思想的钝化”，美国大学对西方主流价值、文化传统的忽视，[12]我觉得这样说还不够。不仅是忽视主流价值 的问题，而是否定和拒斥主流价值成为风气，获得话语霸权。从文明的大视野来看，思想的钝化是一个表面现象，它只是文明走向的一个表征。由于国内有控制地引 进西方思想，使西方左翼思想进入中国和在中国传播更容易些，而右翼思想的引进则受到官方的压制。至于留学生，他们到西方受到的大都是西方左派知识分子的教 育。因为他们在国内受到的教育其源头也是西方左派，这使他们很容易与当代西方左派产生亲和感和共鸣。尽管在国内官方的宣传教育中对西方文明的批判和否定与 西方左派各种批判理论完全不是一回事，但这并不妨碍一些留学生援后者以支持和加强前者，使其对前者的信念更加坚定。
由于西方社会的言论和出版自由，宗教和意识形态的多元化，使西方知识分子和媒体可以挑剔地和激烈地批评本国制度和政府，习惯于戴着黑色眼镜 观察社会，夸大社会的阴暗面。但西方左派往往是从某种特定的角度批判西方社会的，比如从和平主义角落反战，而中国左派知识分子并没有这个角度，激烈谴责西 方战争行为的中国左派常常在中外关系上(以及大陆与台湾的关系上)是好战派，但这不妨碍他们受西方左派的影响而形成对西方文明否定性的认识。主要借助于西 方左派提供的透镜来认识西方社会和西方文化，这是中国人认识西方的一大误区。我们看到，这几十年，本土的新左派知识分子和海归中的左派基本上都是把西方各 种左翼理论贩运到了国内。对中国社会认识、判断西方文明，产生了严重的误导。
这一百年中，西方社会有两个黄金时期：一是19世纪中后期;一是二战后的那几十年。这两个时期里，我们对西方都采取了封闭排斥的态度。设想 如果从鸦片战争结束起，我们就像日本那样主动打开大门与西方交流，大规模的派留学生出国，我相信那几代人对西方文明的态度是不一样的。假如1950年代以 后我们不是采取闭关锁国政策，一边倒地“以俄为师”，而是大规模地与西方交流，派留学生到西方，这些留学生与1980年代以后的留学生也会大不一样。
这是我们与西方文明交流时机的不利。任剑涛提到了人们常说的“英国病”，我想把它的含义扩大一些，这个英国病也是西方文明之病，西方文明本 身表露出了一些衰落的迹象，还有一些不自信的表现。这些都影响了80年代以来中国学者和留学精英，在他们看来，这正好印证了他们在国内宣传教育中向他们灌 输的对西方文明的判断。所以，西方各种后现代理论、社会批判理论，各种左翼思潮，都被他们援引来拼成中国国家主义的药方。其实，那些持反西方立场的知识精 英对西方思想资源的依赖是最强的，他们只是拒绝西方的主流传统。人们常说，中国的左派与西方左派完全不同，西方左派持民间立场，以批评政府为已任;而中国 左派是亲政府的官派，与官府携手为压制民间批评提供思想资源。不过西方的左派和中国的左派有一点相同：二者都批判西方，并且都同情的理解中国现实。那些将 外国左派请到国内的学者，往往是自己的头脑没经过彻底启蒙的。而西方的左派理论来到中国，其合乎逻辑的结果是拥抱极权主义、国家主义、威权政治。
1940年代的知识分子普遍左倾，但那时他们大多还是口头的自由民主派。1946年的《民国宪法》不管有多少问题，在那个时代就算很难得 了。如果能够实施，中国政治现代化的命运会大不相同。但当时许多知识分子以现代成熟的民主为参照，以不合时宜的高调自由民主标准批判它还不够民主，甚至名 义为五权分立，实际为集权独裁(如张志让)。可这些批评者在帮助颠覆了民国宪法后，却拥抱《共同纲领》、《五四宪法》。我相信，他们大多数人不是趋炎附势 之徒，他们真心厌恶《民国宪法》，认同《共同纲领》和《五四宪法》，这是他们左翼思维和价值观念的必然结论。他们批《民国宪法》不民主的时候，是因为它不 符合他们左派的民主理想。说到底，他们也并没有树立起真正的现代民主信念。他们的民主观念本身就是思想上的一个误区。
1980年代以来，中国一些知识分子借用西方左派资源，批判和妖魔化西方自由民主，同时，以国家主义逻辑为中国的现实辩护。援引西方的文化 多元主义来建构中国的极端民族主义，借助后现代主义对代表制民主的解构和各种后现代的时髦设计，拒绝中国的民主化。西方的左派持反战立场，批判美国政府 “霸权”与“好战”政策。中国左派则利用西方左派资源证明美国的“霸权”与“好战”，但他们并不追随西方左派的反战与和平主义立场，而是以西方左派所揭露 的美国好战行为作为他们自己主张的国家主义立场和好战行为的依据。这样，在西方可能是良方，被引进到中国后则变成了毒药。
五、政治思想传播背后的政治文化因素
政治思想属于人类的理性活动，纯粹思想史的研究将人们对政治问题的认识、思考、阐释、传播，都视为理性层面的现象，但这只是表象。在理性层 面之下，是起支配作用的非理性因素。而政治文化理论告诉我们，人仅有一部分行为是理性的，还有一部分是非理性的，在个体意识背后，还有一个民族的政治文化 积淀在起作用。政治文化的研究视角使我们不再停留在个体的思想层面、理性的层面，而是去了解，在面对西方政治思想时，中国学者的政治心理和政治人格特征是 怎样的?中国的现代政治人格在其形成发育过程从整体上看处于哪个阶段?通过追溯到他们深层的政治心理，政治情感、态度和价值取向，发现他们政治心理和政治 人格的特点，从而理解是哪些因素决定了他们对西方政治思想的态度。在特定的政治文化背景下，中国知识分子会以什么方式接受和消化西方政治思想。
在中国，从传统社会到当代社会，权威主义人格是主流。弗洛伊德认为，对人的价值观的形成而言，婴幼儿时期是关键。英格尔哈特教授以实证研究 的数据证明，人们在未成年时期的生活环境和经历决定了人们的价值观，成年以后就很难改变了。在清末和民国时期，知识精英在童年时期大体已经形成权威主义人 格，当他们受到西方文化影响或到国外浸润于西方文化环境之后会有所改变，但他们作为成年人，其人格特征的根本改变是很难的。从整体上说，从权威主义人格到 最终形成现代民主人格，是一个漫长的过程，需要几代人的进化。直到1940年代，真正形成现代民主人格的还是凤毛麟角。在这个过程中，有的人已基本形成现 代民主政治人格，有的人仍停留在权威主义人格阶段，还有一些人是混和的类型，其中或者权威主义人格为主导，或者民主人格为主导，这就构成中国社会政治分化 的重要界线。
改革开放后中国再次与西方文化大规模交流的时候，中国知识分子基本上都是此前几十年改造和教育塑成的特殊的权威主义人格，那是一种病态的政 治心理，严重的政治病态。有的人曾经是“毛主席的红卫兵”，甚至是红小兵，改革开放和国外学习的经历使他们接触到西方的新知识、新理论，其思想观念也有较 大变化 ，但他们的基本价值观念没有根本的变化，更没有实现人格的重塑。
90年代的青年知识分子受到的主要是极端的和变态的民族主义教育，这种教育造成了他们心理上的不健康和人格上的缺陷。在这些人内心深处，预 先就被植入了对西方文明的深深的偏见，形成了对西方政治的特定态度和情感。虽然改革开放后的几十年里，人们的个性得到初步解放，现代人格也初步发育起来， 但是，现代人格还远未成熟，他只能依附于民族或国家，依附于权力。这样一种不成熟的现代人格在家庭教育、学校教育和社会环境中遇到各种专横的权力，而他的 独立人格又没有成熟到能够对抗这种权力，于是，只能在一次次受挫中体验压抑感和挫折感，并且向比较安全的外部对象寻求发泄。[13]所以，改革开放后出生 的新的一代，大多是权威主义者，也是民族主义者。对本国权力的依附与对西方国家的敌意并存于他们的潜意识里。
正是深层的政治心理，或政治人格特征，使从民国时代直到今天的一些知识精英拥抱国家主义，敌视或轻视西方的主流价值，认同西方的各种集体主 义和左翼思想。即使有些人理论上支持西方的自由民主思想，但与其深层的政治心理往往是分离的。[14]因为中国社会的个体化过程还在进行当中，多数人还没 有形成独立自尊的现代民主人格，因而也没有树立起尊重个人的价值观，不懂得尊重个体的生命、权利和尊严。
政治文化的分析常与比较政治和政治发展理论结合起来，它使我们考虑到政治发展的阶段性，以及各个发展阶段的主题、任务和特征，在不同历史时 期，中国政治文化的现代化转型所达到的水平，依此来分析一百多年来国人对西方政治思想的认识和选择。为什么一些知识精英作出了错误的选择?为什么那么多人 都误入歧途?在一定程度上可以说那是时代的错误。作为中国的知识精英，他们不是一两个人走入误区，而是整体上走入了误区;他们走入误区不是个人的原因，而 是时代的原因。这是中国政治发展的那一个阶段上的问题，也是中国传统政治文化在向现代政治文化嬗变的过程中很容易出现的问题。所以，我们在对这批精英进行 认真反思和严厉批评的同时，也要给予他们一定同情的理解。民国时代受西方思想影响较深的海归们集体左倾，误导中国政治发展的进程，他们确实是有责任的。但 是，如果换一个角度说，和那个时代的“土鳖”(如义和团、山沟里的马列)相比，这些海归在推动中国现代化的过程中起到了更多的积极作用。即使他们中的大部 分依然是权威主义人格，最终向极权主义皈依，但在他们身上程度不同地还残存着西方文化中的自由民主精神，这也是他们在1957年集体罹难的主要原因。
晚清和民国的许多知识精英为什么会和西方的某些思想，而不是和另一些思想产生共鸣和亲近感?他们要表面上的民主自由，但却青睐于各种形式的 集体主义。他们不知道，这种集体主义按其内在发展趋向或内在逻辑恰恰是自由民主的最危险的敌人。在当时中国政治发展的阶段上，中国社会的个人刚刚开始挣脱 传统社会的纽带，刚刚开始萌发、成长，但远没有成熟，他们面对西方思想中带有权威主义、集体主义特征的思想产生亲和感和共鸣是可以理解的，而西方彻底的个 人主义思想，典型的自由主义思想离他们太远。那个时代知识分子的口头禅，经常自鸣得意的立场就是：“政治上主张自由民主，经济上倡导社会主义，文化上持保 守主义立场”。法西斯主义在三四十年代的中国曾有广泛的影响。连胡适这样的人，也曾有所动心(当然他也只是偶尔动心，没有真正动心，他毕竟是个比较彻底的 自由主义者)。这本身就说明，在中国政治发展的特殊阶段上，人们可能做出的选择是什么。这不是他们的失误，而是中国政治发展阶段性的局限。让晚清和民国时 期的知识分子完全拥抱西方的自由主义是不太现实的。
有一些人即使认同西方的民主思想，但从理性上认同民主的价值也有一个由浅入深的过程。中国人会首先选择卢梭，那个时候还不太可能认识到洛克 和麦迪逊的价值。梁启超在谈到引进卢梭时就曾说过：“其路最为近，而其事最为易焉。”[15]理解简单化的一边倒的民粹主义民主容易，理解比较复杂精致和 平衡的宪政民主就比较困难。这本身就是中国人的认识过程，这个过程是必然要经历的。过了很长时间，几代人之后，人们才有能力批判卢梭，发现洛克和麦迪逊的 价值。这个过程不仅是思想深化的过程，也是政治心理调适的过程。也就是从政治心理上，离卢梭越来越远，离洛克和麦迪逊更近。民国时代中国思想界从整体上还 没有真正完成这个过程。由于思想的倒退，从70年代末到90年代，中国思想界又重新走过了这个历程。这只是就理性层面而言的。如果从在理性层面上认识西方 民主宪政的价值到形成真正的民主人格，则需要更长的过程，这几乎是中国民主化进程的全部。这已经不是单纯的政治思想的演进，而是包含着现代政治文化发育的 全过程。现代政治文化的健康发育和走向成熟，是推动西方政治思想在中国社会广泛传播深度融合的重要因素。
[1] 《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆，1982年，第44页。阿奎那使用的亚里士多德《政治学》文本是摩尔贝克的威廉的拉丁文译本。威廉将亚里士 多德的“政治动物”译为“社会动物”(animal civile)，阿奎那在《<政治学>诠释》一文中始终用这个词，但在其他一切著作中都一直使用“政治的和社会的动物”。《阿奎那政治著作 选》(英译者序)第15页。
[2] 伊恩·布鲁玛，阿维赛·玛格里特：《西方主义：敌人眼中的西方》，张鹏译，金城出版社，2010年，第45—46页
[3] 转引自伊恩·布鲁玛，阿维赛·玛格里特：《西方主义：敌人眼中的西方》，第45—46页。
[4] 根据“中华文明西来说”的观点，中华文明并非起源于本土，而是人类文明的发源地西亚或东地中海一带古老文明向东传播的结果。参见苏三：《新文明简史》，香港商报，敬道文化传播，2014年。
[5]比如帕尔早在伯林前就提出了“两种自由概念”，认为西方的自由停留在免于限制、免于规训、免于依赖的状态，从本质上就是消极自由;而 印度文化强调自我限制、自我规训、自我依赖，它追求人的精神世界的完善，有着西方世界所不理解的积极自由。B. C. Pal， Writings and Speeches ， Calcutta： Vugayatri Prakashak Ltd， 1958， p.77.
[6] 张福建：《严复与密尔》，中国政法大学“西方政治思想在中国”高级研讨班(2013年8月)提交论文。
[7] 任剑涛教授具体阐述了严复对英国主流政治思想的误解。参见任剑涛：《建国之惑——留学精英与现代政治的误解》，中国政法大学出版社，2012年，第60—62页。
[8] 中国早期以“民主”翻译democracy一词时，特意采用了一个与之意义相反的词，即以“民之主”对译“民主之”。它“显示了中国文化特有的认识西方的 机制。这就是，从一开始就把包括现代政治制度在内的西洋事物，视为和中国传统文化、制度完全相反的新奇事物。”金观涛，刘青峰：《观念史研究：中国现代重 要政治术语的形成》，法律出版社，2009年，第256页。
[9] S.P.Huntington，The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order， New York：Simon and Schuster Inc.， 1997，pp.138-139.中译本译为“无所适从的国家”，参见亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社，1998年，第 146-147页。
[10] 秦晖等：《很多儒家其实是伪儒——三联书店《国士》座谈纪要》(2013年10月10日)，共识网，http：//www.21ccom.net/articles/sxwh/shsc/article_2013101193421.html
[11] 英格尔哈特：《发达工业社会的文化转型》，张秀琴译，社会科学文献出版社，2013年。《现代化与后现代化——43个国家的文化、经济与文化变迁》，严挺译，社会科学文献出版社，2013年。
[12] 任剑涛：《建国之惑——留学精英与现代政治的误解》，第46、157、199页。
[13] 丛日云：《当代中国激进民族主义兴起的原因》，《领导者》总第48期，2012年10月。
[14] 拉斯韦尔谈到“非民主或反民主分子”时指出：“他们在受到民主的广泛影响后依然反对民主，或者当他们在实际行为中不民主的时候依然想象自己符合民主的理想。”哈罗德·D.拉斯韦尔：《权力与人格》，胡勇译，中央编译出版社，2013年，第116页。
[15] 《梁启超选集·卢梭学案》，中国文联出版社，2006年，第821页。不过梁启超后来对卢梭的态度有了变化。
(本文发表于《探索与争鸣》2014年第7期，该杂志开设了“西方政治思想在中国”专栏。本文发表时题目被修改为：《西方政治思想在中国的传播与误读》，内容亦有所改动。)
对于西方政治思想在中国的传播，以往的研究多属于历史学和思想史的微观研究，某个概念、理论，某个思想家或思想流派在中国是如何引进、翻 译、消化、解读、传播、评价的，如何在传播中发生变异(误读)以及在实践中使用(误用)的，等等。本文希望从宏观视野对以往微观研究的成果作出提炼和升 华，试图揭示政治思想的跨文化传播，特别是现代西方政治思想的跨文化传播的某种一般模式，某种规律性。无疑，如果这种一般模式或规律性现象是存在的，那将 成为我们理解西方政治思想在中国传播的具体个案的极有价值的认识工具。同时，我们也力图打通历史研究与对现实思考的关联，将历史学和思想史研究的成果转化 为政治学的有价值的资源。
一、政治思想跨文化传播的共性问题
要理解一百多年来西方政治思想在中国传播的历史上的诸种问题，需要从更宏大的政治思想跨文化传播的角度考虑问题。以往纯粹的历史分析、思想 史分析、文本分析、概念分析都有它的价值，是我们思考问题的基础，但是我们还需要超越这种研究，达到更高的境界。因为西方政治思想在中国传播是一个跨文化 现象，是异质文明交流的一部分，所以，政治思想的跨文化传播必然有它的共同性。而西方政治思想在现代中国的传播，是15世纪开始的全球化进程的一部分，也 是中国政治现代化过程的一个领域，所以，我们在考虑这个问题的时候，不能仅仅将它视为一个单纯的思想史问题。我们可以看到，中国的学人，从清末、民国时期 到当代，各家各派，在认识、引进、消化和传播西方政治思想的时候，都有一些共性的表现;一些政治学概念，如自由、民主、法治、宪政、政党、人民、革命等， 在引入中国时也有一些共性的经历。纯粹研究思想史的人往往局限于一个狭窄的视野，但是如果换一个角度，我们会发现许多纠緾不清的问题都能得到理解;或者换 了一个理解的角度，问题就豁然开朗了。因此，通过跨文化现象的分析和比较文明的视角，发现西方政治思想在其他文化中传播的一些共性现象，对于理解中国问题 有特别的意义。
西方政治思想的跨文化传播首先发生在西方文明内部。
西方文明是一个文化实体或单元，但是，西方文明内部还有不同的亚文明，或不同的亚文化。从纵向上来说，古希腊、古罗马、中世纪、现代各是一 个亚文明，因此，西方文明的历史是由几个亚文明前后相继构成的。我们可以看到，在西方文明的历史上，一种政治思想在从一个亚文明向另外一个亚文明传播的过 程中，常常会发生一些变异，这是一个共性的问题。而变异的方向，也有规律可循。
比如古希腊的“城邦”(π?λι?)概念到古罗马那里就转化成了“共和国”(res publica);古希腊的“公民”(π?λιτη?)也转换成拉丁文的“人民” (populus);亚里士多德的“人是天生的政治动物”到阿奎那的神学体系里就成了人是天生的“社会的和政治的动物”;[1]古代的混合政体经过漫长的 演变，就成了现代的分权制衡;中世纪作为外延和内涵模糊的共同体的人民概念到17—19世纪就演变为现代的民族概念和作为公民共同体的人民概念;等等。一 个亚文明的政治思想成果传播到另一个亚文明里，政治文化的基础环境发生变化，政治概念就会发生变异。比如，中世纪人民概念之所以会转化为现代的人民概念， 就是因为民族国家取代了封建国家、共同体内个体的成长和成熟，于是，传统的人民概念便被赋予了新的内容。当政治概念或政治思想发生变异的时候，当事者常常 没有意识，他们以为在沿续传统。一个思想家来到另一个亚文明环境中，人们会以自己的方式认识、选择和阐释他，他的思想也就会呈现出不同的样貌。有的时候， 这种变异甚至是思想进步的重要方式。
从横向上说，现代西方文明可按东西和南北两个座标划分为不同的亚文明。在宗教上分为北方的新教和南方的天主教，大体上与在民族和语言上的南 方的罗曼语系和北方的日耳曼语系的区分相重合，而在政治法律领域最重要的是英美与欧洲大陆的区分。政治思想在跨地域文化的传播过程中也会发生变异。虽然都 属于西方文明圈，但在西方文明的各亚文明内部，不仅有文化的差异，还有发展上的时差，这就使政治思想在传播过程中出现变异。比如，英文里的“公民社会” (civil society)到了德文语境下的黑格尔那里就成了“市民社会”( bürglische gesellschaft)，权利概念在英语(right)、法语(droit)和德语(Recht)中的涵义都不相同。在西方文明里面，真正和现代民主 宪政的主流文化最有亲和性的是英美，其次是法国，然后是德国。思想史的研究告诉我们，当英国政治思想传播到法国再到德国时，会遇到什么样的反应，发生什么 样的变化。基基本的路向是个人主义的成份减弱，集体主义成份增强。在19世纪，以本土文化抵制“西化”的是德国人，他们拒绝英国的自由主义、法国激进的平 等和民主思想，推崇和守护自己的传统。所以，“反西方主义”本身亦起源于西方，德国人才是后来蔓延全世界的反西方主义的先驱。后来，它又经由俄国传到中 国。直到第一次世界大战时，一批德国学者仍把这次大战视为英勇不屈的德国人奋起抗击西方的正义之战，是英雄对抗商人，理想主义的英雄国家对抗商业文明的决 战。[2]桑巴特说：“德国思想和德国感受最重要的表现，就是彻底拒绝与英国或西欧的思想感情有染的任何东西。”[3]需要指出的是，正是德国长期对“西 方”的拒绝，使其最终走上纳粹主义之路。
从西方政治思想接受者的角度看，中国在前现代经历过的外来思想的引进与传播，也能够启发我们思考现代西方政治思想跨文化传播的规律性问题。 二千前年中国就遇到过第一次“西方”文化的冲击，那个西方是印度。[4]佛教思想来到中国的时候，曾因其是蛮夷的宗教、与本土的儒家伦理和道教信仰相冲突 而受到长期抵制，而后又在抵制和冲突中相互融和。我们考察一下中国人如何选择了大乘佛教而非小乘佛教，而后在进一步的选择中，又如何发展出中国特色的禅宗 和净土宗并淘汰了其他宗派，在佛教的本土化过程中，如何与儒家、道教相融和，比如向皇权妥协，将忠孝观念纳入其教义，等等。伊斯兰教和基督教早期来华的经 历也包含着类似的过程。当然，历史不会重复，现代西方文化对中国的冲击，与历史上佛教文化的影响不可同日而语。一个重要的区别在于，现代西方文化会彻底渗 透和重新塑造中国文化，从根本上改变中国传统文化的走向，这是佛教文化作不到的。三千多年来，中外文化交流的方向都是“以夏变夷”为主，但现代西方文明却 要“以夷变夏”。
现代西方文化已经持续向外传播了数百年，相对而言，中华文明是与西方文明全面接触比较晚的一个。当现代西方文化传播到伊斯兰文明、印度文 明、东正教文明、伊比利亚文明(拉美)、黑非洲文明的时候，它遇到的反应和我们中国人做出的反应有许多相似之处，因此也可以作为我们思考中国问题的参照。
比如，要研究西方的自由概念在中国是如何翻译、阐释和消化的，我们可以看看印度的情况。印度人也有丰厚的文化积淀，依据他们本土的思想资源 去解释西方现代文明的概念。在古代印度和中国都有“自由”概念，其内涵也有相通之处，都是指人类的一种心境，一种处境，一种心理状态，一种内心的自由，一 种生活态度等。当然印度要比我们更重视自由价值，中华文明仅仅在文化的偏僻角落和边缘地带有自由因素的微弱存在，比如在老庄的思想里。但即使在那里，它也 不是主流。而在印度，由于对精神生活的高度重视和对超越主义境界的追求，“自由”属于它的主流思想传统。虽然他们也没有西方的政治法律意义上的自由，但他 们追求一种内在的精神境界的自由，把这种自由的价值置于较高的位置。基于这样的传统，印度人会以自己的方式面对西方的政治法律自由概念。现代历史上，许多 印度哲人都认为，他们自己文化中的这种内在的精神自由和积极自由高于西方那种外在的自由和消极自由。[5]但印度人与中国人一样，要认识和实践西方政治法 律意义上的自由，都要经历一个漫长的过程。
再比如西方社会主义思想在世界各地传播时，也发生了一些共性现象。社会主义思想在中国曾受到广泛的欢迎。较早的有康有为的《大同书》，虽然 其理论基础与西方的社会主义有很大区别，比如它的佛教文化背景，但它毕竟是中国传统与西方现代社会主义的嫁接。到新文化运动前后，中国知识分子对社会主义 的热情急剧增长。不光马克思主义者和早期共产党人热衷于西方社会主义思潮，还有一些北洋军阀、国民党元老，当年都热衷于社会主义。最终，源于西方社会主义 的一支获得了在全国范围内实验这种主义的机会。这是什么原因?如果我们有比较文明的眼光就会了解到，不单是中国人对它情有独钟，社会主义曾在世界各大文明 中广泛传播。在西方文化中，社会主义属于它的整体主义传统，是支流，只有经过与自由主义融合的社会主义即民主社会主义在西方才会成为主流文化的一部分。但 其他文明的主流传统都是整体主义的，所以，在现代化的早期阶段，西方的社会主义很容易在其他文明中产生共鸣。对外来文化“择优”还是“择劣”，取决于本土 文化的特点。社会主义在其他文明里面传播时遇到的问题，发生的各种变异，都会启发我们去理解中国的社会主义问题。社会主义这个流派前面能加上的修饰词是最 多的。在西方，它已经有了许多修饰词，当它传播到各个不同的国家和民族时，大家都是带着自己固有文化的有色眼镜来面对它的，都要将它与本土文化相结合，这 就给社会主义赋予了它本土的特征。社会主义的许多修饰词就是标志着文化、民族和地域特征的。
二、文化的有色眼镜和误读西方的必然性
我们的精神血液是由本土文化构成的，这就注定了，我们都是带着文化的有色眼镜看待其他文明的，所以在一定程度上相互的误读不可避免。由于中 西两大文明的个性特征差距较大，相互认识对方也有着更大的困难。从这个角度上说，在中西文化接触的过程中，特别是其早期阶段，我们误读西方是正常的，不误 读反倒是不正常的。
张福建教授讨论了史华兹对严复的解释是否正确的问题。史华慈在《追求富强：严复与西方》(In Search of Wealth and Power：Yen Fu & the West)中认为，处在近代中国危机中的严复，为了救亡图存，以致有意无意间扭曲或错置了密尔思想的重心。使得原来以“个人自由为目的”的密尔逐渐转向 “以个人自由为手段”的方向倾斜。[6]张福建教授通过精细的文本分析，否定了史华慈的结论。但我认为，从文明交流的一般趋势上判断，严复必然是如史华慈 所言，否则就不正常了。在严复那个时期，不误读密尔是不太可能的。而且他的误读只能往这个方向走，即从国家主义的角度去误读，夸大密尔思想里的国家主义和 集体主义因素。[7]严复早期所受到的教育和熏陶基本上还是原汁原味的、纯正的中国文化，他带着纯正的中华文明的有色眼镜去观察和解读西方文明，必然会出 现这种误读。
如果说严复的误读不可避免，那么，为什么我们现在能够认识和判定他的误读?我们也是中国人，我们怎么能超越自己文化的局限?那是因为我们生 活在新的社会条件下，在西方文化渗透更深、现代化水平更高的文化环境下。到我们这一代，已经没有纯正的中华文明了，中华文明已经完全被西方文化所渗透，当 代中华文明是中西文明水乳交融的产物。与严复时代相比，当代社会与西方文明的距离要近得多。正因为我们的生活环境与西方的差距缩小了，与传统拉开了较大的 距离，使我们的精神世界比严复那一代更接近西方，从而能够发现先人的误读。当然，我们这一代也会有我们时代的误读，严复时代纯粹的中华文明的有色眼镜已不 复存在，取而代之的，是支离破碎的中华文化，被西方文化重新塑造过的中国文化，它会构成新的眼镜的底色。
一种文化是一个民族的生活方式，也是一个民族认识世界的方式，外来的思想一定要纳入这种文化的框架当中才能得到理解，这就迫使我们正视对西 方文化的误读问题。怎么样才能避免这一误读呢?它有赖于我们对西方文明认识的深入，而对西方文明认识的深入则有赖于我们这个社会进一步的现代化。社会的现 代化缩小了和西方文明的差距，也就缩小我们的精神世界与西方的差距。这样，我们对西方的某个概念、某种思想观念的认识的差距就会缩小。当代中国思想界头脑 比较清醒的学者，对自由、人权、民主、法治、宪政这些概念在理性层面的认识已经和西方没有多大差距。这不是说现在的人比我们的先辈更高明，而是因为我们的 精神世界在很大程度上已经现代化了，这就使我们比前人更容易理解西方的政治和政治思想。
中西政治概念上的差距，包括中西文化的差距、古代和现代的差距，这是双重的落差。中国古代政治生活和西方就有很大差别，而西方由古代进入现 代时，中国还停留在古代。这一双重的落差，需要我们的社会和思想观念的进步来弥补。现代中国人面临的困境和难题，是怎样弥补这种双重落差带给我们的挑战。 所以，在这一点上，我们不能苛求先人，尤其在政治这个领域，我们刚接触西方文明的时候，只能用自己已有的东西去想像它、翻译它，然后再一点点的消化它，没 有别的选择。我们会先消化一些我们也有的东西，再消化与我们已有的东西近似的一些东西，在这个基础上，我们才有能力去消化一些和我们差距比较大的东西，然 后再消化一些我们完全陌生的东西，直到最后消化那些与我们完全对立的东西。而这个时候，我们的社会生活也已经完全改变了。先前消化吸收的西方文化要素融入 我们的文化，成为我们继续消化吸收西方其它文化要素的催化剂。
比如西方的民主观念，在皇帝时代我们是很难接受的。由皇帝作主到人民为主，那相当于让我们头足倒置。但当我们的人民成长起来的时候，当我们 也开始平视领导人、把他们视为公仆、有了更多的参与意识的时候，我们开始以公民的心态面对权威、政府和领导人的时候，我们已经部分地消化和吸纳了西方的民 主概念。
一个民族的文字符号系统，反映着他们的生活环境和精神世界，政治符号也是如此。我们如何翻译本土文化没有的事物和观念，如何通过本民族文化 的“转化”机制，移植外来符号?对有的概念，我们开始是用音译，这相当于在自己原有符号系统中创造了一个新符号，而后我们通过不断的诠释，使这个符号的意 义明晰和丰满起来。西学东渐的早期，我们大量使用音译的方式。后来我们主要使用意译的方式，选择中文原有的词汇来对译西方政治概念，但它只能表达对应的西 方概念的表面或局部特征。这样，使我们找到初步理解西方概念的一个门径，但这样做也最容易产生误导，有时甚至完全是望文生义，以中文术语本来含义推测该概 念所表示的西方事物。[8]接下来，我们就需要对该概念不断的诠释，纠正误译背后的误读，直到中国现代生活达到西方现代生活水平，思想意识也相应地进步 了，才能真正理解西方的概念，而原来中文术语传统的涵义如被蜕去的外壳般已然消失。直到今天，中国自由派知识分子还在花很大力气，强调法治是“水治”不是 “刀治”，民主是民为主而不是“为民作主”，权利与权力的区别，什么才是真正的“代表”，等等。而冯天瑜先生从事的“历史文化语义学”研究，对近代移入的 有重要文化内涵的概念进行“中—西—日”文化背景的比较分析，以确定该概念的内涵和在移值中发生的变异，这是一个基础性的学术清理工作。无论在思想领域还 是学术领域，我们都行进在消化西方政治观念、擦试文化的有色眼镜的过程中。
三、文化的契合性与对外来文化的选择
晚清和民国时期的大多数知识分子没有树立起对英美的宪政民主和市场经济的信仰，而是偏好于背离了西方主流文化的各种思想学说。其中很多人更青睐于部分西化的日本和“不东不西”的俄罗斯。这种现象的内在机理是什么?需要我们思考。
日本是一个东方国家，历史上受中国儒家文化影响相当深，在清末和民国时期在西化方面走在了中国的前头。俄罗斯有时要脱亚入欧，相当于中国的 全盘西化;有时又强调俄罗斯就是俄罗斯，相当于中国的“中国特色”。亨廷顿说俄罗斯是在文化认同上被撕裂的“不知所属的国家”(torn country)。[9]是作为西方文明的一部分，还是作为独特的东正教文明的核心?从彼得大帝开始，俄国人就在这两种文化认同中受尽煎熬。但对清末特别 是五四运动后的中国来说，两者成了中国与西方沟通的桥梁。
为什么那么多知识分子热衷于西方文化的集体主义支流?为什么他们青睐部分西化的日本和“不东不西”的俄罗斯?在很大程度上，是因为这几代中 国知识分子还无力消化和吸收纯正的西方文化及其主流传统。因此，要选择它的支流而非主流，要经过日本和俄罗斯的二道手的转换，因为西方文化在融入了日本和 俄国的因素后，就与我们的本土文化有了更多的契合性，我们更容易和它产生共鸣。像拉斯基这样没什么思想深度的西方思想界的二流人物，为什么在中国知识界那 样受宠?这与当时中国人的理解能力和需要有关。我们和纯粹的西方文化、和自由民主的主流文化距离更远、更陌生，要达到它就离不开中介。对此我们要有一个清 醒的认识：信息在传导的过程中会失真，特别是经过文化滤镜的折射后，更会大量失真和扭曲，所以，经过二道贩子的货色会误导我们。但同时我们也要同情的理解 那一代先人：在当时中国政治发展的水平上，他们也只能理解日本和俄罗斯，再远一点到德国和法国。在政治领域，认同英美主流政治传统的知识分子，如胡适、陈 序经等，在当时以至以后的数十年，是曲高和寡。
西方文明的精髓是个人主义，但在新文化运动时代，中国人还不能理解和认同政治领域的个人主义。如秦晖教授所指出的，晚清最早引进西学的时 候，人们最感兴趣的是民主共和，而个人自由和个人权利这些内容则没有受到关注。后来从日本引进个人主义，但不是针对政治权威、政治共同体的政治上的个人主 义，而是针对家族、家庭、传统伦理的个人主义，强调个性解放、六亲不认。[10]这种个人主义在日本与效忠天皇联系在一起，在中国则与民族主义、国家主义 联系在一起。从关注制度建构下沉到关注个体的解放，这是个进步。接下来，个体从小共同体中解放，但却要融入大共同体，这意味着个性意识刚刚萌发，个人还非 常软弱的时代，只能从小共同体中挣脱出来，但需要依附于大共同体，即国家和民族。直到今天，大多数国人还没超越这个阶段。所以，中国那个时代从日本引进这 种个人主义不是偶然的，两国有类似的传统文化，并且在现代化早期，两国现代个人的成长进程也有相似性。而英美式个人主义，与当时中国人的精神世界距离太 远，隔膜太深。在今天，国人中的一部分已经开始认同英美式个人主义，政治上的个人主义，这意味着现代独立成熟的政治人格开始形成。从这里，我们看到中国社 会个体化的轨迹，个人成长与成熟的轨迹。
四、西方文明大背景与中国知识界对西方政治思想的评价与判断
中国知识分子对西方政治思想的判断和作出选择，不仅是一项单纯局限在知识与思想范围内的活动，而是置于整个西方文明的大背景下进行的。留学 海外的中国知识人直接生活于西方文明的环境中，国内的知识分子也会对西方文明的整体情况有所了解。对西方文明整体上的认识和判断在一定程度上决定了他们对 政治思想的认识和选择。他们不是只埋头钻研书本，研究西方政治思想，决定某一政治思想流派好不好、适不适用中国，而是在书本和课堂之外去观察和感受西方政 治文明。他们对西方文明的整体认识决定了他们对西方具体思想的判断和选择。如果他们认为西方文明弊病丛生，甚至病入膏肓，而其原因就是自由民主，那么，他 们就不会选择民主和宪政。
这样，中国与西方接触和交流的时机就需要考虑进来。
中国虽然在19世纪中期就与西方发生接触，但中国社会长期对西方视而不见。洋务运动期间，出于洋务活动的需要，中国开始向美国派留学儿童， 我们可以看到，那批留学儿童大多是亲西方的，其基本态度是要学习西方。直到严复这批早期留学生，大体上也是这样。但是，当大规模的留学运动进入高潮时，赶 上两次世界大战期间西方社会危机深重的时期，这是西方历史上的一个“黑谷”，西方文明的“冰河期”，许多西方学者都在哀叹西方文明的危机和衰落。这使许多 中国学者深感失望，所以，回过来求诸于自己的传统，从中华民族的传统中寻求出路，或者对西方进行部分的选择，试图绕过政治现代化的正常发展程序，迎头超过 西方。
中国再一次与西方大规模交流，同时也出现了大规模的留学潮，是80年代到现在。这时西方大学里已经是左派占了主导地位，即使没有占主导地 位，至少是已经相当兴盛。左派主导西方知识界也是表象，其深层原因在于，西方文明在70年代以后经历了深刻的变化，就如英格尔哈特的研究所揭示的，西方人 的价值观发生了根本性变化。[11]对西方人而言，这种价值观的变化是社会的正常发展，是现代文明成熟后转向新型的文明。但它对中国这样的发展中国家而 言，以及对中华文明与西方文明的关系而言，却产生了特殊的影响。它很容易误导中国学者对它作出错误的解读。与此同时，西方主流文化的传播力也在下降。对 内，西方社会的主流价值失去了方向，失去了进取精神和锐利性，不断向非主流的势力让步、妥协;对外，西方文明也失去了自信，否定西方文明，肯定和拔高非西 方文化成为风气。任剑涛教授正确地分析了英国“思想的钝化”，美国大学对西方主流价值、文化传统的忽视，[12]我觉得这样说还不够。不仅是忽视主流价值 的问题，而是否定和拒斥主流价值成为风气，获得话语霸权。从文明的大视野来看，思想的钝化是一个表面现象，它只是文明走向的一个表征。由于国内有控制地引 进西方思想，使西方左翼思想进入中国和在中国传播更容易些，而右翼思想的引进则受到官方的压制。至于留学生，他们到西方受到的大都是西方左派知识分子的教 育。因为他们在国内受到的教育其源头也是西方左派，这使他们很容易与当代西方左派产生亲和感和共鸣。尽管在国内官方的宣传教育中对西方文明的批判和否定与 西方左派各种批判理论完全不是一回事，但这并不妨碍一些留学生援后者以支持和加强前者，使其对前者的信念更加坚定。
由于西方社会的言论和出版自由，宗教和意识形态的多元化，使西方知识分子和媒体可以挑剔地和激烈地批评本国制度和政府，习惯于戴着黑色眼镜 观察社会，夸大社会的阴暗面。但西方左派往往是从某种特定的角度批判西方社会的，比如从和平主义角落反战，而中国左派知识分子并没有这个角度，激烈谴责西 方战争行为的中国左派常常在中外关系上(以及大陆与台湾的关系上)是好战派，但这不妨碍他们受西方左派的影响而形成对西方文明否定性的认识。主要借助于西 方左派提供的透镜来认识西方社会和西方文化，这是中国人认识西方的一大误区。我们看到，这几十年，本土的新左派知识分子和海归中的左派基本上都是把西方各 种左翼理论贩运到了国内。对中国社会认识、判断西方文明，产生了严重的误导。
这一百年中，西方社会有两个黄金时期：一是19世纪中后期;一是二战后的那几十年。这两个时期里，我们对西方都采取了封闭排斥的态度。设想 如果从鸦片战争结束起，我们就像日本那样主动打开大门与西方交流，大规模的派留学生出国，我相信那几代人对西方文明的态度是不一样的。假如1950年代以 后我们不是采取闭关锁国政策，一边倒地“以俄为师”，而是大规模地与西方交流，派留学生到西方，这些留学生与1980年代以后的留学生也会大不一样。
这是我们与西方文明交流时机的不利。任剑涛提到了人们常说的“英国病”，我想把它的含义扩大一些，这个英国病也是西方文明之病，西方文明本 身表露出了一些衰落的迹象，还有一些不自信的表现。这些都影响了80年代以来中国学者和留学精英，在他们看来，这正好印证了他们在国内宣传教育中向他们灌 输的对西方文明的判断。所以，西方各种后现代理论、社会批判理论，各种左翼思潮，都被他们援引来拼成中国国家主义的药方。其实，那些持反西方立场的知识精 英对西方思想资源的依赖是最强的，他们只是拒绝西方的主流传统。人们常说，中国的左派与西方左派完全不同，西方左派持民间立场，以批评政府为已任;而中国 左派是亲政府的官派，与官府携手为压制民间批评提供思想资源。不过西方的左派和中国的左派有一点相同：二者都批判西方，并且都同情的理解中国现实。那些将 外国左派请到国内的学者，往往是自己的头脑没经过彻底启蒙的。而西方的左派理论来到中国，其合乎逻辑的结果是拥抱极权主义、国家主义、威权政治。
1940年代的知识分子普遍左倾，但那时他们大多还是口头的自由民主派。1946年的《民国宪法》不管有多少问题，在那个时代就算很难得 了。如果能够实施，中国政治现代化的命运会大不相同。但当时许多知识分子以现代成熟的民主为参照，以不合时宜的高调自由民主标准批判它还不够民主，甚至名 义为五权分立，实际为集权独裁(如张志让)。可这些批评者在帮助颠覆了民国宪法后，却拥抱《共同纲领》、《五四宪法》。我相信，他们大多数人不是趋炎附势 之徒，他们真心厌恶《民国宪法》，认同《共同纲领》和《五四宪法》，这是他们左翼思维和价值观念的必然结论。他们批《民国宪法》不民主的时候，是因为它不 符合他们左派的民主理想。说到底，他们也并没有树立起真正的现代民主信念。他们的民主观念本身就是思想上的一个误区。
1980年代以来，中国一些知识分子借用西方左派资源，批判和妖魔化西方自由民主，同时，以国家主义逻辑为中国的现实辩护。援引西方的文化 多元主义来建构中国的极端民族主义，借助后现代主义对代表制民主的解构和各种后现代的时髦设计，拒绝中国的民主化。西方的左派持反战立场，批判美国政府 “霸权”与“好战”政策。中国左派则利用西方左派资源证明美国的“霸权”与“好战”，但他们并不追随西方左派的反战与和平主义立场，而是以西方左派所揭露 的美国好战行为作为他们自己主张的国家主义立场和好战行为的依据。这样，在西方可能是良方，被引进到中国后则变成了毒药。
五、政治思想传播背后的政治文化因素
政治思想属于人类的理性活动，纯粹思想史的研究将人们对政治问题的认识、思考、阐释、传播，都视为理性层面的现象，但这只是表象。在理性层 面之下，是起支配作用的非理性因素。而政治文化理论告诉我们，人仅有一部分行为是理性的，还有一部分是非理性的，在个体意识背后，还有一个民族的政治文化 积淀在起作用。政治文化的研究视角使我们不再停留在个体的思想层面、理性的层面，而是去了解，在面对西方政治思想时，中国学者的政治心理和政治人格特征是 怎样的?中国的现代政治人格在其形成发育过程从整体上看处于哪个阶段?通过追溯到他们深层的政治心理，政治情感、态度和价值取向，发现他们政治心理和政治 人格的特点，从而理解是哪些因素决定了他们对西方政治思想的态度。在特定的政治文化背景下，中国知识分子会以什么方式接受和消化西方政治思想。
在中国，从传统社会到当代社会，权威主义人格是主流。弗洛伊德认为，对人的价值观的形成而言，婴幼儿时期是关键。英格尔哈特教授以实证研究 的数据证明，人们在未成年时期的生活环境和经历决定了人们的价值观，成年以后就很难改变了。在清末和民国时期，知识精英在童年时期大体已经形成权威主义人 格，当他们受到西方文化影响或到国外浸润于西方文化环境之后会有所改变，但他们作为成年人，其人格特征的根本改变是很难的。从整体上说，从权威主义人格到 最终形成现代民主人格，是一个漫长的过程，需要几代人的进化。直到1940年代，真正形成现代民主人格的还是凤毛麟角。在这个过程中，有的人已基本形成现 代民主政治人格，有的人仍停留在权威主义人格阶段，还有一些人是混和的类型，其中或者权威主义人格为主导，或者民主人格为主导，这就构成中国社会政治分化 的重要界线。
改革开放后中国再次与西方文化大规模交流的时候，中国知识分子基本上都是此前几十年改造和教育塑成的特殊的权威主义人格，那是一种病态的政 治心理，严重的政治病态。有的人曾经是“毛主席的红卫兵”，甚至是红小兵，改革开放和国外学习的经历使他们接触到西方的新知识、新理论，其思想观念也有较 大变化 ，但他们的基本价值观念没有根本的变化，更没有实现人格的重塑。
90年代的青年知识分子受到的主要是极端的和变态的民族主义教育，这种教育造成了他们心理上的不健康和人格上的缺陷。在这些人内心深处，预 先就被植入了对西方文明的深深的偏见，形成了对西方政治的特定态度和情感。虽然改革开放后的几十年里，人们的个性得到初步解放，现代人格也初步发育起来， 但是，现代人格还远未成熟，他只能依附于民族或国家，依附于权力。这样一种不成熟的现代人格在家庭教育、学校教育和社会环境中遇到各种专横的权力，而他的 独立人格又没有成熟到能够对抗这种权力，于是，只能在一次次受挫中体验压抑感和挫折感，并且向比较安全的外部对象寻求发泄。[13]所以，改革开放后出生 的新的一代，大多是权威主义者，也是民族主义者。对本国权力的依附与对西方国家的敌意并存于他们的潜意识里。
正是深层的政治心理，或政治人格特征，使从民国时代直到今天的一些知识精英拥抱国家主义，敌视或轻视西方的主流价值，认同西方的各种集体主 义和左翼思想。即使有些人理论上支持西方的自由民主思想，但与其深层的政治心理往往是分离的。[14]因为中国社会的个体化过程还在进行当中，多数人还没 有形成独立自尊的现代民主人格，因而也没有树立起尊重个人的价值观，不懂得尊重个体的生命、权利和尊严。
政治文化的分析常与比较政治和政治发展理论结合起来，它使我们考虑到政治发展的阶段性，以及各个发展阶段的主题、任务和特征，在不同历史时 期，中国政治文化的现代化转型所达到的水平，依此来分析一百多年来国人对西方政治思想的认识和选择。为什么一些知识精英作出了错误的选择?为什么那么多人 都误入歧途?在一定程度上可以说那是时代的错误。作为中国的知识精英，他们不是一两个人走入误区，而是整体上走入了误区;他们走入误区不是个人的原因，而 是时代的原因。这是中国政治发展的那一个阶段上的问题，也是中国传统政治文化在向现代政治文化嬗变的过程中很容易出现的问题。所以，我们在对这批精英进行 认真反思和严厉批评的同时，也要给予他们一定同情的理解。民国时代受西方思想影响较深的海归们集体左倾，误导中国政治发展的进程，他们确实是有责任的。但 是，如果换一个角度说，和那个时代的“土鳖”(如义和团、山沟里的马列)相比，这些海归在推动中国现代化的过程中起到了更多的积极作用。即使他们中的大部 分依然是权威主义人格，最终向极权主义皈依，但在他们身上程度不同地还残存着西方文化中的自由民主精神，这也是他们在1957年集体罹难的主要原因。
晚清和民国的许多知识精英为什么会和西方的某些思想，而不是和另一些思想产生共鸣和亲近感?他们要表面上的民主自由，但却青睐于各种形式的 集体主义。他们不知道，这种集体主义按其内在发展趋向或内在逻辑恰恰是自由民主的最危险的敌人。在当时中国政治发展的阶段上，中国社会的个人刚刚开始挣脱 传统社会的纽带，刚刚开始萌发、成长，但远没有成熟，他们面对西方思想中带有权威主义、集体主义特征的思想产生亲和感和共鸣是可以理解的，而西方彻底的个 人主义思想，典型的自由主义思想离他们太远。那个时代知识分子的口头禅，经常自鸣得意的立场就是：“政治上主张自由民主，经济上倡导社会主义，文化上持保 守主义立场”。法西斯主义在三四十年代的中国曾有广泛的影响。连胡适这样的人，也曾有所动心(当然他也只是偶尔动心，没有真正动心，他毕竟是个比较彻底的 自由主义者)。这本身就说明，在中国政治发展的特殊阶段上，人们可能做出的选择是什么。这不是他们的失误，而是中国政治发展阶段性的局限。让晚清和民国时 期的知识分子完全拥抱西方的自由主义是不太现实的。
有一些人即使认同西方的民主思想，但从理性上认同民主的价值也有一个由浅入深的过程。中国人会首先选择卢梭，那个时候还不太可能认识到洛克 和麦迪逊的价值。梁启超在谈到引进卢梭时就曾说过：“其路最为近，而其事最为易焉。”[15]理解简单化的一边倒的民粹主义民主容易，理解比较复杂精致和 平衡的宪政民主就比较困难。这本身就是中国人的认识过程，这个过程是必然要经历的。过了很长时间，几代人之后，人们才有能力批判卢梭，发现洛克和麦迪逊的 价值。这个过程不仅是思想深化的过程，也是政治心理调适的过程。也就是从政治心理上，离卢梭越来越远，离洛克和麦迪逊更近。民国时代中国思想界从整体上还 没有真正完成这个过程。由于思想的倒退，从70年代末到90年代，中国思想界又重新走过了这个历程。这只是就理性层面而言的。如果从在理性层面上认识西方 民主宪政的价值到形成真正的民主人格，则需要更长的过程，这几乎是中国民主化进程的全部。这已经不是单纯的政治思想的演进，而是包含着现代政治文化发育的 全过程。现代政治文化的健康发育和走向成熟，是推动西方政治思想在中国社会广泛传播深度融合的重要因素。
[1] 《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆，1982年，第44页。阿奎那使用的亚里士多德《政治学》文本是摩尔贝克的威廉的拉丁文译本。威廉将亚里士 多德的“政治动物”译为“社会动物”(animal civile)，阿奎那在《<政治学>诠释》一文中始终用这个词，但在其他一切著作中都一直使用“政治的和社会的动物”。《阿奎那政治著作 选》(英译者序)第15页。
[2] 伊恩·布鲁玛，阿维赛·玛格里特：《西方主义：敌人眼中的西方》，张鹏译，金城出版社，2010年，第45—46页
[3] 转引自伊恩·布鲁玛，阿维赛·玛格里特：《西方主义：敌人眼中的西方》，第45—46页。
[4] 根据“中华文明西来说”的观点，中华文明并非起源于本土，而是人类文明的发源地西亚或东地中海一带古老文明向东传播的结果。参见苏三：《新文明简史》，香港商报，敬道文化传播，2014年。
[5]比如帕尔早在伯林前就提出了“两种自由概念”，认为西方的自由停留在免于限制、免于规训、免于依赖的状态，从本质上就是消极自由;而 印度文化强调自我限制、自我规训、自我依赖，它追求人的精神世界的完善，有着西方世界所不理解的积极自由。B. C. Pal， Writings and Speeches ， Calcutta： Vugayatri Prakashak Ltd， 1958， p.77.
[6] 张福建：《严复与密尔》，中国政法大学“西方政治思想在中国”高级研讨班(2013年8月)提交论文。
[7] 任剑涛教授具体阐述了严复对英国主流政治思想的误解。参见任剑涛：《建国之惑——留学精英与现代政治的误解》，中国政法大学出版社，2012年，第60—62页。
[8] 中国早期以“民主”翻译democracy一词时，特意采用了一个与之意义相反的词，即以“民之主”对译“民主之”。它“显示了中国文化特有的认识西方的 机制。这就是，从一开始就把包括现代政治制度在内的西洋事物，视为和中国传统文化、制度完全相反的新奇事物。”金观涛，刘青峰：《观念史研究：中国现代重 要政治术语的形成》，法律出版社，2009年，第256页。
[9] S.P.Huntington，The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order， New York：Simon and Schuster Inc.， 1997，pp.138-139.中译本译为“无所适从的国家”，参见亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社，1998年，第 146-147页。
[10] 秦晖等：《很多儒家其实是伪儒——三联书店《国士》座谈纪要》(2013年10月10日)，共识网，http：//www.21ccom.net/articles/sxwh/shsc/article_2013101193421.html
[11] 英格尔哈特：《发达工业社会的文化转型》，张秀琴译，社会科学文献出版社，2013年。《现代化与后现代化——43个国家的文化、经济与文化变迁》，严挺译，社会科学文献出版社，2013年。
[12] 任剑涛：《建国之惑——留学精英与现代政治的误解》，第46、157、199页。
[13] 丛日云：《当代中国激进民族主义兴起的原因》，《领导者》总第48期，2012年10月。
[14] 拉斯韦尔谈到“非民主或反民主分子”时指出：“他们在受到民主的广泛影响后依然反对民主，或者当他们在实际行为中不民主的时候依然想象自己符合民主的理想。”哈罗德·D.拉斯韦尔：《权力与人格》，胡勇译，中央编译出版社，2013年，第116页。
[15] 《梁启超选集·卢梭学案》，中国文联出版社，2006年，第821页。不过梁启超后来对卢梭的态度有了变化。
(本文发表于《探索与争鸣》2014年第7期，该杂志开设了“西方政治思想在中国”专栏。本文发表时题目被修改为：《西方政治思想在中国的传播与误读》，内容亦有所改动。)
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