一 從禮的秩序到力的秩序
清朝末年是中國歷史上從未有過的「三千年大變局」。自春秋戰國時代以後，出現了第二次大規模的禮崩樂壞。原來維持了中國數千年的，是儒家的綱常名教，統治者以仁政治理天下，士大夫精英以德性教化百姓，而民眾各安其位，與世無爭，維持了一個普天之下的禮治秩序。然而，到了清朝末年，天下的禮治秩序受到內憂外患衝擊，大亂陣腳。在外國列強的壓迫之下，一個新的秩序觀念產生了，那就是以國家為核心的力的秩序。
新秩序的建立有一個從舊秩序中蛻變的過程。1860年代開始的自強運動，設想的是傳統的綱常名教不變，引進西方的富強之術，這是張之洞所謂的「中體西用」之路。然而1895年馬關條約的簽訂，引發了激進的制度變法和觀念啟蒙，其背後的理論綱領正是從達爾文到斯賓塞的歷史進化論。進化論是對社會秩序的一次顛覆性革命，從此禮的秩序失去了正當性基礎，逐漸為一種更富競爭力的力的秩序所取代。如果說，力的秩序在晚清還僅僅是觀念形態的話，到民國建立之後，禮教秩序隨著王權的崩塌全面解體，力的秩序大行其道，杜亞泉在1916年的《東方雜誌》中寫道：
今日之社會，幾純然為物質的勢力，精神界中，殆無勢力之可言..其彌漫於吾社會之間者，物質之勢力也。物質之種類甚多，而其代表之者則為金錢，今日之獨佔勢力於吾社會者，金錢而已矣。杜亞泉這裡所說的物質勢力，相對於精神而言，當作廣義解讀。在天下的禮治秩序之中，物質之力並不具有道德的正當性，秩序的正當性源頭來自具有超越性的人文精神。當清末民初中國由天下轉化為國家之後，作為亞洲第一共和國的中華民國，卻失去了道德與精神的正當性源頭，各種物質勢力猖獗：軍事勢力、金錢勢力、政客勢力..各種勢力爭相競爭，有力便是一切，優勝劣敗，強者生存。從1895年到1915年，短短20年間，禮的秩序迅速解體，代之以一種新的力的秩序。力的秩序的形成，雖然發端於1895年之後歷史進化論的引進，但冰凍三尺，非一日之寒，早在自強運動之中，富強之力便悄悄地鑲嵌入傳統的禮治秩序，內化為舊秩序的一部分。以力為為軸心的富強追求，並非純粹由進化論帶來的舶來品，而是中國思想傳統在歷史大變局中自身調整、不同趨勢內在消長的結果。也就是說，在西方的進化論進入中國之前，儒家的主流價值已經發生了一個從經世到富強、從義理到時勢的變化。
在古代中國，作為帝國主流意識形態的儒家文化一直將對德性的追求作為人生和政治的最基本價值。在儒家民本主義價值觀主導下，民生問題的重要性一直在國家富強之上。及至晚清，風氣大變，國富壓倒民生，功利壓倒道義，自洋務運動之後成為一股不可遏制的風氣和潮流。一般而言，在古代諸子百家之中，對政治影響最大的是儒家和法家。漢武帝之後，廢黜百家，獨尊儒術，雖然儒家獲得了主流意識形態的地位，但法家對於政治的影響並未消失。相對於儒家的道德政治和民生政治，法家走的是功利主義的現實路線，先秦的法家從商鞅到韓非子，無不重視富國強兵，追求統一天下的霸業。而儒家在其自身歷史發展和演化之中，也不斷吸取其他各家的思想資源，成為一個具有多元價值取向的思想傳統。在儒家思想內部，除了修身之外，還有經世的另一面。修身思想來自于自孔孟開始到宋明理學被發揚光大的道德政治傳統，而經世思想則從先秦的荀子發端，中經西漢的賈誼到宋代的王安石、陳亮、葉適的功利主義儒家傳統。特別是宋以後，外患嚴重，國力衰落，儒家內部功利主義經世傳統重新崛起，與朱熹的正宗理學形成了抗衡，從宋代的王安石、陳亮、葉適，到明代的張居正、顧炎武、黃宗羲，皆反對空談心性義理，注重實學和經世致用。功利主義儒家特別是王安石、張居正雖然也注重富國強兵，但與法家不同，國家富強本身只是實現天下之治的手段，本身不具有內在價值，在義理上最後還是要落實在民生上。
儒家的經世思想傳統，在晚清日趨嚴峻的內憂外患逼迫之下，無論在今文經學還是古文經學內部都強勁崛起。張灝分析過晚清經世致用的兩種模式：一種模式是《大學》為本的致用精神。《大學》的修齊治平，從修身出發，最後落實在治國平天下，經世成為修身的最終目標。另一種模式是以制度安排為本位，「這種類型的致用精神是以功利主義為本，以富國強兵為目的，而以客觀制度的安排和調整為其達到目的的途徑。這種致用精神的代表人物是魏源和馮桂芬」。在這裡，值得重視的後一種經世模式的出現，這種「以功利主義為本，以富國強兵為目的」的經世模式後來壓倒了前一種道德政治的經世模式，成為晚清的主流思想。在自強運動之中，曾國藩雖然注意發展洋槍炮，但作為理學家的他，其最後目標還是落實在民生。到了更現實主義的李鴻章，其洋務的政策舉措，只剩下法家式的國家富強。李鴻章幕下的馬建忠說得很明確：「治國以富強為本，而求強以致富為先。」在晚清，國家富強逐漸成為中心，民生降到了第二位。19世紀中葉洋務派與清流派的爭論，部分與此相關，洋務派追求的國家富強，而清流派從傳統的民生和道義立場，對此大加批評。不過，浮士德式的追求財富和國家富強一旦從潘朵拉盒子裡面釋放出來以後，就再也無法收回去了。清流衰落之後，經世和富強浪潮一浪高過一浪，愛國主義成為最高評價，愛民主義從此鮮有人提。
施特勞斯在論述西方現代性的三次浪潮時，將第一次浪潮看作是「將道德問題與政治問題還原為技術問題，以及設想自然必須披上作為單純人工製品的文明產物之外衣。」作為現代性第一次浪潮的代表人物，霍布斯用自我保存來理解自然法，用人的權利代替自然法，其結果「乃是對經濟的日益強調」。中國現代性的開端亦是如此。在日益嚴峻的國勢衰落面前，儒家原有的功利主義精神被釋放出來，逐漸從邊緣走向主流，第一步是從德性政治轉變為重視經濟民生的功利主義，第二步便是從重視民生的功利主義發展為富國強兵的國家主義。
中國歷史上儒法之間的王道和霸道之爭，其實質就是政治正當性究竟應該以民生還是以國富為基礎的爭論。當晚清強大的功利主義潮流崛起的時候，儒家的經世精神與法家的富國強兵論產生了奇妙的合流，雖然新的王霸之爭以清流和洋務的衝突一度展開，但並沒有持續多久。相反地，在新崛起的維新派思想家視野之中，國民的權益和國家的富強不僅不相衝突，而且以方法論的個人主義或方法論的集體主義觀之，國民之私利與國家的富強，反而可以「合私為公」，相得益彰。王韜在19世紀中葉就敏銳地覺察到「，處今之世，兩言足以蔽之：一曰利，一曰強」。於是，從儒家的經世傳統與法家的富國強兵傳統內在結合，產生了不可阻擋的以國家富強為中心的功利主義潮流。雖然自強運動的「中體西用」思想模式將富強阻擊在用的層次，但在日益加深的亡國滅種危險局勢下，只有富強才能保種保國，乃至最後保教，也是張之洞們所不得不承認的。正如王爾敏所指出的：「近代思潮之自具特色獨成風氣者，尚亦具有統一宗旨與共同趨勢；抑且尚能綜括全貌，可以一言以蔽之，則所謂足以綱紀一代思潮而構成一代主流之核心者，實為富強思想。」富強這一新的綱紀，不待康梁一代登上歷史舞台，實際在自強運動之中，已經呼之欲出了。
除了從經世到富強之外，儒家價值的另外一個變化是從義理到時勢。宋明理學，乃是義理之學，儒家義理，萬世不易，天不變道亦不變。儒家義理，既是王朝正當性的世俗源頭，也是天下士大夫清議的共同價值。然而到了晚清，義理開始被一個新的概念時勢所取代。當李鴻章脫口而出「三千年未有之變局」時，就意味著順應時勢、及時應變是不可抗拒的大趨勢了。晚清的各種文獻之中，「世變」是一個出現頻率很高的流行詞。世道變了，變化的不僅是外部的時勢，而且是歷史的內在之道「運會」。「運會」說來自宋儒邵雍，其基於有秩序之時間變化的觀念，一年之中有年月日時四種數字，30年為一世，12世為一運，30運為一會，12會為一元。然後配合演衍，表示世、運、會、元之始終，以此說明「世變」並非偶然來由，而是出自天地自然的客觀運轉，人們無法抗拒，只能順應時勢，及時應變。
世道的變化，與時勢有關。根據汪暉的研究，時勢是一個將歷史的斷裂轉換為連續的概念。宋儒以理釋天，將時勢替換為理勢，用來解釋聖王之勢為什麼會轉化，以此在歷史變遷中論證天理的普遍存在，論證三代理想的變遷和發展。不過，在宋明理學之中，時間並沒有成為一個重要的觀念，一直到明清之際，時間意識才真正產生。章學誠的「六經皆史」，將義理置於歷史的變化之中，王船山的「理勢」概念則將理同時視作勢，制度不僅要符合天理，而且也要符合勢，符合歷史的變遷和發展。在這裡我們可以看到，在傳統的儒家義理之中，時勢原本是以古代的三代為理想，是現在向古代的回歸，而到明清之際，時勢的內涵則改變了變化的方向，如果說「世運」說還帶有歷史循環論的意味的話，那麼，晚清所復興的公羊三世說突破了歷史循環論，有了向未來的趨勢，康有為認為：「《春秋》發三世之義，有撥亂之世，有升平之世，有太平之世，道各不同。」世不同，道就不同。儒家義理不再是萬古常青、永恆不變，而是要與世俱進。這就是世道的變化。於是時勢的重要性超過了義理本身。與其鑽研古人的義理，不如瞭解時勢的變化。王韜說：今日「貴乎因時制宜而已，即使孔子而生乎今日，其斷不拘泥古昔，而不為變通，有可知也」。康有為因此還將孔子本人稱為「聖之時者」，是最瞭解時勢的聖人。為了挽救時運，一種新的「運會」說———以富強為軸心的歷史進化論，一經嚴復引進中國，便迅速成為滌蕩神州的狂飆。
二 力本論中的競爭與強權
進化論進入中國，乃是一場顛覆性的思想革命。20世紀之初，楊度在《金鐵主義說》中說：
自達爾文、黑胥黎等以生物學為根據，創為優勝劣敗、適者生存之說，其影響延及於世間一切之社會，一切之事業，舉人世間所有事，無能逃出其公例之外者。
進化論的核心是生存競爭說，它改變了中國人對宇宙和歷史的整體想像，使得重構社會秩序與心靈秩序成為迫不及待的現實。在從中世紀向近代的轉型過程之中，歐洲的思想家們是以人性論為基點論證新的社會秩序，而在近代中國，康有為、嚴復、梁啟超則是通過自然和歷史的進化過程，來推導新的民族國家所賴以存在的社會秩序。那麼，這是一種什麼樣的社會秩序呢？
進化論所提供的是一種力本論的宇宙觀，它與儒家以德為本的宇宙觀截然不同。在中國思想傳統中，力的位置一直是缺席的。在原始社會，為了獲取事物，與大自然奮鬥，力作為一種感性的生命力量，尚有其一席之地。然而，當進入文明社會以後，在西周和儒家的思想中很早便出現了德的概念，德成為從宇宙秩序到社會秩序乃至心靈秩序的核心，世界之所以有意義，乃是因為它是有德的，宇宙的德性與人間的德性相通，構成了以儒家為中心的中國思想的內核。以德為中心的世界是一個禮的世界，它與中國歷史上的天下意識一致。只要天下不亡，這個世界就依然以華夏的禮為核心，按照普遍的、同一的德性原則來安排宇宙、社會和人心秩序。然而，19世紀中葉以後，天下在西方的船堅炮利衝擊下轟然倒塌，以華夏為中心的禮的世界徹底崩潰了。嚴復介紹進中國的斯賓塞的歷史進化論，為力在中國的登台亮相，提供了一個廣闊的思想舞台。早年章太炎也是進化論的信徒，翻譯《斯賓塞全集》，首譯斯氏的《論進境之理》。進化論以牛頓的力學世界觀為基礎，將力看成是萬物變化的源泉，也是社會進化的動力。嚴復講「鼓民力」，在他這裡，力的含義還比較狹窄，局限在感性生命的體力層面。力本論的最有影響的傳播者是梁啟超，在梁那裡，力的內涵則要寬廣得多，有「心力」、「膽力」和「體力」三種，涵蓋了知性、意志和體力三個層面，之所以如此，乃是梁啟超在1898年的時候，其宇宙觀已經發生了根本的轉變。在《說動》一文中，他將力視作為宇宙的本原，認為整個宇宙充滿了一種宇宙力。力是萬物的動力，是世界的源泉，世界之所以發生日新月異的變化，其淵源就在於這種無所不包的動力。梁啟超的本意並不在真的對自然的宇宙秩序感興趣，他的關懷點僅僅在於：當德的世界崩潰之後，中國人應如何適應這個為「物競天擇」所主宰的世界？既然宇宙秩序與社會秩序、人心秩序相通，那麼，當宇宙將力作為自身的發展動力的話，那麼社會秩序和人心秩序也應當如此。人的「心力」、「膽力」和「體力」，作為宇宙力的一部分，也成為了人們世界觀的核心。在進化論狂飆的推動之下，加上梁啟超的鼓蕩，一股力的宇宙旋風在晚清平地而起。中國人的世界觀從有機的倫理世界轉變為機械的物理世界，物理的力代替倫理的德，牢牢佔據了宇宙與社會的主宰位置。
在這個力的物理世界之中，不再是精神與倫理，而是物質和實力；不再是形而上的道，而是形而下的器，成為世界的主體。1860年開始的自強運動開創了富國強兵的先聲，戊戌變法之後，到處都是工商富國、軍國民教育。1905年，康有為周遊西方列國之後，發表《物質救國論》，大發感歎：未出國門之前，以為西方致強之本，在哲學精深，道德文明。如今到歐美12個國家轉了一圈，發現中國數十年的變法皆為「誤行」。歐美的道德風氣不如印度、中國，歐洲之所以強，乃是有物質之學：
歐洲百年來最著之效，則有國民學、物質學二者，中國數年來亦知發明國民之義矣，但以一國之強弱論焉，以中國之地位，為救急之方藥，則中國之病弱，非有他也，在不知講物質之學而已。
在康有為看來，中國人擅長形而上者，而拙於形而下者，「以吾遍游歐美十余國，深觀細察，校量中西之得失，以為救國至急之方者，則惟在物質一事而已」。中國文化的主流傳統儒道佛諸家皆重精神，輕視物質。及至晚清，在西方物質力量壓迫之下，唯心論被顛覆，唯物論大興。文化傳統的支流墨家與法家中的功利主義浮出水面，與外來的「物質之學」融合，形成物質主義狂潮。在晚清流行甚廣的，莫過於楊度鼓吹的「金鐵主義」，金代表經濟(富民)，鐵代表軍事(強國)，對內實行「富民」和「工商」立國政策，對外執行「強國」和「軍事立國」方針。「金鐵主義」的結果是金錢與鐵血壓倒一切，杜亞泉所說的「物質勢力」囂張。代表精神勢力的士大夫階級日益衰落，而原來被排斥的邊緣階級商人階級與武人集團在「金鐵主義」推波助瀾之下，逐漸佔據了清末民初的舞台中心。
當禮的世界轉向力的世界的時候，這個新世界最令人誘惑之處乃是進步。歐洲的啟蒙運動的魅力之一便是向善主義，相信憑藉人的理性，社會將不斷趨向進步與善。這裡所說的「善」與中世紀之善截然不同，不再是歸宿於上帝的救贖，而是世俗的進步、物質的繁榮和精神的愉悅。進步主義在19世紀的歐洲隨著工業革命的到處凱旋而達到巔峰，通過進化論傳入中國，與康有為所復興的公羊三世說結合，使得世人對未來充滿了物質烏托邦的憧憬與想像。古代中國人向後看的「三代」理想被樂觀的進步主義所替代，相信只要順應時勢，迎頭趕上，未來就是遍地黃金的極樂世界。
那麼，進步的動力何在？曰競爭也，競爭是社會進步的原動力。梁啟超在《新民說》中說：「夫競爭者，文明之母也。競爭一日停，則文明之進步立止。」之所以如此，乃是人性的緣故：「人之性非能終無競爭者也。」儒家哲學對人性的預設，一直以孟子的性善說為正宗，人之本性為善，為無爭，方能維持一個禮的秩序。歷史進化論顛覆了古典的人性預設，人與動物一樣，都以自我保存、生存發展為終極本性，因而生存競爭便成為社會的主軸。嚴復在《原強》之中，提供了一幅從自然到社會的普遍競爭的進化圖景：
民民物物，各爭有以自存。其始也，種與種爭。及其成群成國，則群與群爭，國與國爭，而弱者當為強肉，愚者當為智者役焉。
這個新的歷史圖景，是何等的嚴峻、何等的殘酷，弱肉強食，贏者通吃；沒有善惡，只有優劣；物競天擇，優勝劣敗。真正的優勝者，乃是強者。梁啟超點穿了其中的道理：
優而強者，遂常占勝利。劣而弱者，遂常至失敗。此亦當然之事也，若是者名之為優勝劣敗。在晚清，最早引進進化論的是嚴復。嚴復比較複雜，他的進化論之中，有強權的邏輯，也有天道的善惡。真正對社會發生廣泛而持久影響的，是「筆鋒常帶情感」的梁啟超。梁啟超將競爭的強者邏輯發揮到了極點。1900年，他在《現今世界大勢論》中縱論一個強權時代的到來：
前代學者，大率天賦人權之說，以為人也者，生而有平等之權利，此天之所以與我，非他人所能奪者也。及達爾文出，發明物競天擇優勝劣敗之理，謂天下惟有強權(惟強者有權利，謂之強權)，更無平權。權也者由人自求之自得之，非天賦也。於是全球之議論為一變，各務自為強者，自為優者。一人如是，一國亦然。
在梁啟超看來，18世紀流行的是盧梭的天賦人權說，每個人都有平等的權利。等到19世紀達爾文的進化論出世，物競天擇適者生存，只有強者才有生存的權利，弱者只能淪落為被奴役的命運。這種赤裸裸的社會達爾文主義，並非達爾文的本意，也非斯賓塞的真旨，更為赫胥黎所反對，其源頭為日本，來自於日本明治時期思想家加藤弘之。加藤弘之原是天賦人權的主張者，後來讀了達爾文等的進化論和德國國家主義政治學家伯倫知理著作之後，思想發生大的「轉向」，成為強權論的積極鼓吹者。梁啟超在日本期間，深受其影響，1899年他在《論強權》中乾脆俐落地宣稱：
世界之中，只有強權，別無他力，強者常制弱者，實天演之第一大公例也。然欲得自由權者，無他道焉。惟當先自求為強者而已。欲自由其一身，不可不先強其身，欲自由其一國，不可不先強其國。
在這裡，梁啟超與加藤弘之一樣，混淆了兩個非常重要的不同概念：權利與權力。所謂權利(rights)，乃是自然法通過人定法所保障的正當權益，是人所以為人、公民之所以為公民的最基本的人權。權利與人的自由有關，具有道德的正當性，因而也成為自然權利。而所謂權力(power)，則是對其他人的主宰和控制的能力，是一個人將自己的意志強加給另外一個人的可能性。權力產生不了自由，它導致的只是宰製甚至奴役。權利與權力這種明確的分界，是自由社會的基本常識。然而在一個缺乏自由與人權的威權社會之中，權利和權力便會等同一體：權力越大，宰製他人的能力越強，自身的權利也就越多。也就是說，一個人的權利不是來自於不證自明的天賦人權，缺乏正當的道德理由，而只是生存競爭、弱肉強食下的結局，誰有能力控制和奴役別人，誰就擁有了權利，因而也擁有了為所欲為的自由。權利的大小便等同於權力的強弱，一個人的權利不是建立在平等的道德理由上，而是對他人控制的不平等的基礎上。
在英國近代早期思想之中，有兩種不同的自然權利。霍布斯思想中的自然權利，乃是一種自我保存的能力，而洛克所說的自然權利，指的是人人平等擁有的人身、財產和言論自由。洛克式的權利是一張人權的清單，而霍布斯的那種自我保存的自然權利，在自然狀態之下具有相互衝突的競爭性。這兩種自然權利觀後來在西方思想史中演繹為兩種不同的歷史脈絡。洛克的自然權利觀成為自由社會的主流價值觀，形成了西方人權的普世價值；而霍布斯的自我保存為核心的競爭性權利觀，後來與社會達爾文主義、尼采的權力意志相結合，蛻變為強權主義的基本預設。梁啟超所接受的，恰恰是霍布斯式的權利觀念。在日本流亡期間，梁啟超借助日文對霍布斯有過一番研究，且非常欣賞：「霍氏所謂人各相競，專謀利己，而不顧他人之害，此即後來達爾文所謂生存競爭，優勝劣敗，是動物之公共性，而人類亦所不免也。」「霍布斯之議論，可謂持之有故，言之成理。」這種權力即權利、權力即自由的強權邏輯，再加上加藤弘之的影響，成為梁啟超本人的思想：
強權雲者，強者之權利之義也..天下無所謂權利，只有權力而已，權力即利也..強權與自由權，其本體必非二物也。其名雖相異，要之，其所主者在排除他力之妨礙，以得己之所欲，此則無毫釐之異者也。
強者擁有權力，有了權力可以「排除他力之妨礙」，於是就有了權利和自由，「以得己之所欲」。梁啟超的這一強權邏輯，到1902年撰寫《新民說》，亦是如此：「權利何自生？曰生於強..人人欲伸張己之權利而無所厭，天性然也。」人的本性既然在於成為強者，不斷伸張權利，得己所欲，那麼為什麼在中國古代權利觀念如此淡薄？梁啟超認為被儒家的「仁」的思想所害。西方講「義」，我不害人，也不許別人害我。中國講「仁」，我利人，人亦利我。要保障自己的權利，只能盼望仁政。久而久之，強者風範消失，「遇仁焉者，則為之嬰兒，遇不仁焉者，則為之魚肉。古今仁君少而暴君多，故吾民自數千年來祖宗之遺傳，即以受人魚肉為天經地義。而權利二字之識想，斷絕於吾民腦質中者固已久矣」。
中國在歷史上是一個等級制的官僚帝國，但中國的等級制與歐洲不同，上層階級和下層階級通過科舉和發財等個人努力可以上下流動。歐洲中世紀的封建等級制，各個階級有各自的職責，各有其尊嚴所在，所以能夠各安其位，各守其職。但在中國以官僚為中心的等級制中，平民階級雖然可以向上流動，一夜鯉魚跳龍門，但稍微有點才氣和野心的，是很不安分的，因為那個社會唯有往上爬方有尊嚴，在底層永遠是受屈辱的。中國人沒有基於抽象的造物主、自然法或者法律的平等傳統，因而也沒有普世性的權利觀念。在一個官僚為中心的社會之中，唯有權力獨大。有了權力，便可以操控別人，你所享受到的作為人上人的「權利」也就越多。事實上，這種人上人的「權利」與其說是權利，不如說是特權，官僚士大夫特有的權利。權利是平等的，不依賴是否有權力，而特權總是以一定的權力為前提。中國人只有以權力為基礎的特權概念，而缺乏普遍平等的權利概念，即使到了晚清的梁啟超，也無法區分權利與權力的差別，誤將權力認作權利。而這兩個發音完全相同的不同觀念，至今在中國人大腦當中還是混沌一片，對平等的權利的維護，最後都搞成對人上人的特權乃至控制他人的權力的追求。
作為啟蒙之子的梁啟超，在晚清的影響勝過任何同輩，他的思想代表了一個時代、一種潮流。進化論傳入中國之後，溫良恭儉讓的禮的秩序被徹底顛覆，在生存競爭的普遍態勢之下，衝突、爭奪成為了社會的主流。「循物競天擇之公例，則人與人不能不衝突，國與國不能不衝突」。在民族主義的狂潮之下，晚清的競爭雖然主要指的是國與國的競爭，但競爭風氣一旦形成，所改變的豈止是國際關係，國人的內部關係也隨之改變。前者是外爭，後者是內爭，外爭成功與否，取決於內爭的格局。李書城在《湖北學生界》雜誌中鼓吹「內爭」，認為內爭一是爭權利，二是爭勢力，要想致力於外爭，不得不早圖內爭。競爭推動進步，競爭促進富強，競爭成為包治百病的靈丹妙藥。一位匿名作者這樣寫道：
權利之作用何也？曰競爭，曰強制。競爭者，富強之兆也。人之生也，莫不欲充其欲望；夫欲望無限，則其所欲望之物亦無涯矣。土壤有限，生物無窮，則其所欲望之物，亦不能無盡。因之互相欺侮，互相侵奪，而競爭之理，於是乎大開。惟其競爭也烈，則人之思想智識發達而不遏，譬如鏡磨之正所以助其明也。
這段話值得注意的有三個要點，第一，他們對人性的預設，不再是儒家的德性論傳統，而是功利主義的欲望論，人生的欲望無限，而資源有限，因此競爭不可避免。第二，他們所理解的權利，如同梁啟超一樣，乃是一種競爭的強制力，也就是宰製他人的權力。第三，競爭大有功效，不僅能夠實現富強，而且可以促進人的智性發達。這篇標題為《權利篇》的文章，刊載在日本留學生會館創辦的《自說》月刊，作者是誰，如今已無從考證，正因為其佚名，故頗能代表晚清年輕一代的激進心理。
三 浮士德精神與能者生存
同樣為了國家富強而建構力的秩序，1895年前後的重心是不同的。自強運動重視的是西方的船堅炮利，是器物為中心的富強，而到戊戌維新運動，富強之路從物轉向了人，轉向了國家富強所需要的國民的能力。正如史華慈所說的那樣，嚴復發現西方之所以先進，中國之所以落後「，關鍵性的差別不是一個物質問題，而是一個能力問題。西方讚揚人在德、智、體諸方面的能力，它不支持消極的、隱退的態度，而支持奮發進取和表現能力的精神。西方發現了人類具有無限的能力，並且毫無畏懼地不斷去發現中國傳統文化所夢想不到的人類潛力。西方人頭腦中所具有的關鍵性的價值詞語是：力本論，有目的的行動、能力、絕對自信和發掘所有的能力」。史華慈將嚴復發現的這種西方精神稱為永不滿足、不斷進取的「浮士德精神」，正是這一精神導致了西方的富強。而嚴復所讚賞的斯賓塞的社會達爾文主義，則為「浮士德精神」提供了一副宇宙神話的證明，而自由民主制度，不過是最終解放個人潛能的制度化環境。
從物質之力到人之潛力，這的確是一個大轉向。西方的富強，不僅是物質的強大，而且是精神的煥發。資本主義的發生誠如馬克斯•韋伯所說的那樣，不僅需要制度，更需要一種精神。「浮士德精神」正是生氣勃勃的資產階級一代象徵。與中世紀的基督教重視「救贖」，儒家傳統看重「成德」不同，近代的「浮士德精神」在乎的是「成才」，是人的能力完美展現。深刻影響嚴復和近代中國其他思想家的斯賓塞，其社會達爾文主義最後的歸宿點並非國家，而是人的個性，但他所說的個性乃是以「能力」為中心，是最大限度發揮個人的潛能，而這種潛能正是認識與改造世界、獲得世俗意義上幸福與快樂的能力。斯賓塞堅定地相信，自由競爭能夠創造出最優秀的個人，所謂最優秀指的是在生存競爭的環境下擁有最有效率、最能適應環境挑戰的能力。其倫理原則用通俗的話描述，就是「趕快幹活，否則完蛋」。斯賓塞作為19世紀英國思想家，集中體現了自由競爭時代資產階級自信、競爭、進取、冒險、永不滿足、生氣勃勃的近代「浮士德精神」，正是這種精神深深打動了嚴復、梁啟超等一代中國思想家。路易士•哈茨在史華慈《尋求富強：嚴復與西方》一書的序言中指出，嚴復在歐洲思想之中發現了連歐洲人都未曾清晰意識到的富強的兩個秘密，一個是「充分發揮人的全部能力」，另一個是「培育把能力導向為集體目標服務的公益精神」。嚴復、梁啟超們將「浮士德精神」與國家富強的民族主義目標結合起來，致力於重新打造建構民族國家所需要的國民精神。
這種浮士德式的新國民精神何以產生？嚴復和梁啟超深受斯賓塞的影響，認為在於提高民德、民智和民力。德智體，在儒家學說之中本已有之，但在晚清啟蒙思想家那裡，不僅體力，連德性和知性本身也被視為一種「力」，一種具有生產力的能力，即所謂的「德力」和「智力」。梁啟超在《新民說》中對此有所區別：「具生利之力亦有二種：一曰體力，二曰心力。心力複細分為二，一曰智力，二曰德力。」於是，民智、民德、民力的開拓，以後便逐漸演化為培育德力、智力、體力全方位發展的「新人」。在生存競爭的力的秩序之中，不僅知識是一種力量，連德性也是一種能力。德、智、體諸人格元素，最後統統歸結為爭取成為優勝者的生存能力。德性也好，知識也好，日益喪失其內在價值，一切只是從生存競爭出發，看其具有多少提高生存競爭力的實用價值。適者生存變成了能者生存或強者生存。
德、智、體全面發展的個人，來自斯賓塞的學說。斯賓塞心目中的個人，既非具有浪漫情懷的意志個人，也非追求眼前快樂的享樂主義的個人，而是一個具有能力的生物，是能夠促進社會進步的、充分發揮自己所有潛能的個人。這是一種能力主義的個人，是適應生存競爭時代的能者和強者。這種能力主義的個人也有自己的快樂。他的快樂既與世俗的享樂主義不同，也有別于傳統的道德與精神之樂，而是一種能力得以充分發揮、精力得以充沛外溢之樂。斯賓塞對心目中的「快樂人」有一番生動的描繪：
他一覺酣睡到天亮，跳下床鋪，一邊穿衣一邊唱歌或吹口哨，下樓時容光煥發，稍有刺激就會哈哈大笑，真是一位精力四射的健康人。他不僅意識到自己已有的成功，而且由於自己的能量、敏捷、多謀對將來也充滿信心。就這樣，他滿心喜悅地開始自己那天的工作而沒有絲毫厭膩之感；他每時每刻都體會到高效率工作帶來的滿足；回家時還有大量的剩餘精力進行好幾小時的休閒活動。
好一個競爭時代的「快樂人」！他的所有自信、快樂都來自他的高效率和事業的成功。這正是新教運動之後布爾喬亞人格的典型寫照。正如史華慈十分尖銳地指出的那樣：斯賓塞雖然確信個人是整個社會進步的最終收益人，但他所指的個人「，不是任何作為個人的個人，而是只有那些具有最高的德、智、體能力的個人，才將得到尊重。在他的信條中，決不尊重不稱職者和失敗者」。在一個不相信眼淚、只問成功與否的生存競爭社會，真正得到尊重的不是多數失敗者，而是少數贏家，而這個贏家，被時代視為豪傑，創造時勢的一代英雄。到了晚清，新的英雄豪傑代替了傳統的有德君子，成為時代的人格象徵。儒家學說之中本來有修身與經世兩個實踐的面向，但在晚清思想界，由於受到內憂外患的形勢逼迫，雖然修身依然重要，但經世思潮已經佔據主潮。為了建立現代的民族國家，最重要的不是德性，而是能力；不是立德，而是建功。古代君子的德性具有客觀性，來自于超越的天命或天理，而英雄豪傑的成功究竟以何為本？梁啟超認為：豪傑也有其憑藉之道，這就是以進化論為核心的公理和時勢：「豪傑者服公理也，達時勢者也。苟不服公理，不達時勢，則必不能廁身於此十人數百人之列。」天下英雄，皆時勢所成，「英雄者，乘時者也，非能造時者也」。古代士君子的精英地位來自他們秉承天命，具有道德和文化的權威，而現代的英雄豪傑之所以影響天下，乃是因為唯有他們才能夠通曉普世之公理，順應時代之大勢。這些具有「浮士德精神」的英雄豪傑們，不再是傳統意義上溫良恭儉讓的仁者，而是雄心勃勃、氣勢逼人的強者，具有強烈的進取心、強大的競爭力和百折不屈的戰鬥毅力。梁啟超在《新民說》中，幾乎用所有的篇幅，論述和打造適應新的競爭時勢的英雄人格。
這種英雄人格後來迅速發展為尼采的強權主義的超人意志。1902年，尼采過世不及兩年，被介紹進中國，後經王國維、魯迅、李石岑、陳銓等幾代知識份子的引薦鼓吹，在整個20世紀上半葉的中國思想界，尼采思想一直是顯學。尼采骨子裡是一個價值虛無主義者，他一手推翻從古希臘到基督教的西方古典傳統，斷然宣佈「上帝死了」，人類的一切善惡、真假都不再有客觀的依據，只能憑藉人本身來發現和創造。而這個人，不是芸芸眾生，而是有著強力意志和生命創造力的超人。尼采的價值虛無主義和超人學說，對於正欲沖決一切傳統網羅的中國知識份子具有莫大的吸引力，他們從尼采那裡驚訝地發現，在殘酷的生存競爭之中，所競爭的不僅是生存能力，而且是壓倒別人的權力意志：「人生不是求生存，乃是求權力，支配人生一切的，不是生存意志，乃是權力意志。」當傳統的制度與文化禮崩樂壞，沒有什麼客觀的價值可以依傍的時候，個人的意志便超越倫理和知性分外突出。尼采的權力意志人格，一反儒者的柔弱仁慈，具有強烈的企圖心、擴張性和好鬥力，用陳獨秀後來的話說，便是一種「獸性主義」：
獸性之特長謂何？曰，意志頑狠，善鬥不屈也；曰，體魄強健，力抗自然也；曰，信賴本能，不依他為活也；曰，順性率真，不飾偽自文也。
「獸性主義」自然是一種極端的說法，但在清末民初，當傳統的禮的秩序崩塌之際，由進化論所催生的力的秩序，不僅造就了生存競爭、適者生存的新的時勢，也開始鑄造一種由能者與強者為標誌的新的國民人格。對力的推崇、對能力的贊許和對強者的膜拜，成為這個競爭時代最嘹亮的聲音。
四 五四時代之大轉變
1911年的辛亥革命推翻了延續兩千年的王朝帝國，建立了亞洲第一個共和國。新興的共和國不僅以舊王朝的被摧毀為前提，同時也建立在舊文明的廢墟上。以力為中心的生存競爭觀徹底摧毀了古老文明的根基，而新的文明依然在朦朧與模糊之間。各種軍事、經濟和社會勢力借改朝換代的天下大亂之際紛紛崛起，社會出現了空前的無序和混亂，舊制度乘勢復辟，大革命之後沒有引來新氣象，反而是國人無法忍受的天下亂局，所亂者，不僅在政治，而且也在人心。天下善惡不再分明，實力決定國是，也裁定是非。民初的中國成為一個以力取勝的蠻性世界。
歷史進化論本來承諾了一個令人鼓舞的歷史前景，通過競爭與淘汰而實現進步，最終從野蠻社會走向人類共同的文明社會。20世紀初有一篇文章這樣講：「今日之文明，亦莫不自淘汰來也。昔者野蠻與文明戰而野蠻勝，今則文明與野蠻戰而文明勝。文明之所以勝者，蓋野蠻由淘汰而自盡，文明由淘汰而日新，而文明有不得不勝之道存焉故也。」然而，大清帝國進化到中華民國，政治未見改善，反而引起更大的危機。競爭果然能夠淘汰野蠻而趨於文明？事實上，早在清末，就有人對這種單線向善的樂觀進化論提出懷疑，最有影響的莫過於章太炎，他認為，善惡苦樂是同時進化的，「若以道德言，則善亦進化，惡亦進化；若以生計言，則樂亦進化，苦以進化」。
晚清以來，物質文明在進步，但各種各樣的現實與人心之惡也在借勢發展。最重要之惡，乃是放棄了道德制約，任憑力在世道橫行。晚清古怪的文化保守主義者辜鴻銘對此有敏銳的察覺。他欣賞中國的清流派領袖張之洞，但對他提出的「中體西用」說頗不以為然，認為這是一個互相矛盾的雙重標準：「中國人就個人而言必須繼續當中國人，做儒門‘君子’；但中華民族——中國國民——則必須歐化，變成食肉野獸。」辜鴻銘諷刺「中體西用」說是「道德上的耶穌主義」與「政治上的馬基雅維利主義」的古怪結合。他尖銳地指出：「當張之洞所教給中國文人學士和統治階層的這種馬基雅維利主義，被那些品德不如他高尚、心地不及他純潔的人所採納，諸如被袁世凱這種天生的卑鄙無恥之徒所採納的時候，它對中國所產生的危害，甚至比李鴻章的庸俗和腐敗所產生的危害還要大。」這話出自清王朝傾覆前夕，辛亥革命之後果然被這位眾所不解的怪傑而言中。中華民國奠基失敗，正是敗在一代開國者的馬基雅維利主義者手裡。不僅袁世凱迷信武力，連他的反對者亦是如此，武夫當國，勢力當道，民國初年的社會政治一團漆黑。辜鴻銘對此頗為激憤：「真正的災難，我說過，不是這場革命，而是革命以來袁世凱當上共和國總統而告終，因為它意味著群氓已將整個中國踩在腳下。」
在民國初年，對力的政治有深入觀察和尖銳批評的，是《東方雜誌》主編杜亞泉。1913年，他接連三論精神救國，指出清末民初以來的中國社會已成叢林世界：
今日吾國之社會中，亟亟焉為生存欲所迫，皇皇焉為競爭心所趨，幾有不可終日之勢。物欲昌熾、理性梏亡，中華民國之國家，行將變成動物之藪澤矣。
一個重義輕利的禮教國度，短短半個世紀，為什麼會發生如此之蛻變？杜亞泉認為，自19世紀後半期，歐美流行一種危險至極的唯物主義，這種主義以孔德的實驗論啟其緒，達爾文的進化論植其基，斯賓塞的哲學總其成。當唯物主義東渡輸入中國之後，初為富強論，繼則為天演論，傳播于中上流人士之間，而全體國民皆投入生存競爭之漩渦，認物質勢力為萬能，以弱肉強食為天則，日演日劇，而不能自拔。杜亞泉對此痛心疾首：
蓋物質主義深入人心以來，宇宙無神，人間無靈魂，惟物質力之萬能是認，復以殘酷無情之競爭淘汰說，鼓吹其間..一切人生之目的如何，宇宙之美觀如何，均無暇問及，惟以如何而得保其生存，如何而得免於淘汰，為處世之緊急問題。質言之，即如何而使我為優者勝者，使人為劣者敗者而已。如此世界，有優劣而無善惡，有勝敗而無是非。道德雲者，競爭之假面具也，教育雲者，競爭之練習場也；其為和平之競爭，則為拜金主義焉，其為激烈之競爭，則為殺人主義焉。
杜亞泉的眼光是深邃的，他洞察到力的政治背後是一種物質主義崇拜，自洋務運動的富強論到維新運動的進化論，皆是以物質主義為基礎。特別是對中國影響巨大的達爾文、斯賓塞學說，雖非蔑視倫理，毀棄道德，但其根底為唯物論，已為學者所公認。物質主義的流行，給社會帶來了三大禍害，一是刺激國民的競爭心，二是令人們的物質欲望亢奮，三是使人類陷於悲觀主義和道德虛無主義。不僅如此，物質主義到辛亥革命之後，進一步演化為金錢主義，成為民國政治腐敗和黑暗的淵源。金錢勢力之猖獗，已經到了無可制約之地步。過去尚有道德宗教風俗習慣之勢力可以平衡之，如今金錢勢力獨大，出現了一個無政治、無道德、無宗教、無風俗習慣的社會。這樣一個金錢主義社會，可以以此為基礎建立立憲共和國家嗎？杜亞泉斷然否定：「物質競爭之社會中，而欲構成真正之共和國家，發生真正之立憲政治，吾知其決無是理也。」一個充滿物質欲望的金錢主義社會，最容易建立的是威權主義的專制政體，在私人領域放縱國民發財享樂，聲色犬馬，而在公共領域限制國民的政治自由，聽憑國家權力由各種「有力」的利益集團角逐競爭，而最高統治者通過平衡各種對抗的物質勢力，保持自己對主權的壟斷。
威權政治需要自己的社會基礎。袁世凱威權政治的社會基礎，除了物質主義之外，還有民初日益彌漫的利己主義與功利主義。
利己主義(Egoism)與個人主義(individualism)不同，個人主義在歐洲是近代文藝復興、新教改革和啟蒙運動的產物，而中國的個人主義在晚清出現，到五四開始崛起。而利己主義無論中外皆是古老的東西，它與人性與生俱來。中國最早的利己主義以楊朱為代表，他主張「陽生貴己」，拔一毛利天下，亦不為之。早期的楊朱之學，是一種精神性的個人主義，輕物重生，不以物累形。其所強調的「生」，乃是精神型的生命存在，而非形體，這與道家頗為接近。到了魏晉時代，楊朱之學從「輕物重生」蛻變為極端的縱欲主義和享樂主義。《列子傳》中的《楊朱篇》，主張亂世之時，人生無常，最要緊的是保全性命，享樂人生。「且趣當生，奚遑死後」！發展至此，對一般中國人影響甚大的楊朱之學遂完全定型。楊朱式的利己主義，是一種不損人的唯我主義，自我的保全、個人的利益最為重要。蔡元培說，楊朱是一種「不侵人之唯我論」「，凡利己主義，不免損人，而彼等所持，則利己而並不侵人，為純粹之無為論」。究其實質，乃是一種不干涉主義，人人自愛，個個自治，不干涉他人，也不施愛眾生，天下就太平了。同時，它又是一種感官與欲望滿足的現世快樂主義。《楊朱篇》中說，有耳朵聽不到美樂，有眼睛無法享受美色，有鼻子不能聞到花香，有話說卻不能直言，身體想舒適卻不得安逸，意願想為所欲為卻不能放肆，這些都是人生的大缺憾。馮友蘭在《中國哲學史》指出：「《楊朱篇》所選擇而所視為應行滿足者，蓋皆目下即能滿足之欲，甚容易滿足之欲；至於須長時間經過繁難預備，方能滿足者，則一概不顧。《楊朱篇》甚重肉體快樂，其所以如此，或者即由在一切快樂中，肉體快樂最易得到，選取最近快樂，正所以避免痛苦。」在歷史上，以物欲享樂為先的楊朱式利己主義，雖然在日常生活中綿延不絕，成為做得說不得的處世潛規則，然而除了在戰國、魏晉和晚明這幾個亂世之外，在大部分朝代皆無法在社會上具有道德的正當性。不過作為一股潛伏的暗流，一旦儒家正統思想崩盤，楊朱式利己主義便會迅速在現實中蔓延，成為日常生活的主流意識形態。
果然，到了清末民初，楊朱式的利己主義浮出了水面，借權利意識和個人主義的出現而轉為正統。近代的個人主義，以自然權利為中心訴求，同時強調個人的道德自主性，個人的權利與公共責任平衡。而楊朱式的利己主義，則以自我為中心，以物欲為目標，缺乏公共責任，是一種自利性的人生觀念和人生態度。最早鼓吹楊朱之學的，是梁啟超。早在1900年，梁啟超在討論「利己與愛他」時，便為楊朱翻案，他說：「昔中國楊朱以我立教，曰‘人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣’。吾昔甚疑其言，甚惡其言，及觀英、德諸國哲學大家之書，其所標名義與楊朱吻合者，不一而足」；「天下之道德法律，未有不自利己而立者也」。梁啟超提出，今天不僅要提出墨翟之學以救中國，而且要發現楊朱之學亦可救中國。梁啟超對楊朱之學在態度上是充滿矛盾的，一方面欲取楊學為近代的個人奠基，另一方面又不滿其頹廢的、消極的人生觀。當民國初年個人主義在中國開始蔓延，梁任公驚呼：「今舉中國皆楊也..嗚呼，楊學遂亡中國！楊學遂亡中國！」與梁啟超持同樣看法的，還有嚴復。嚴復一方面肯定楊朱之學為我之學的合理性，「人皆自修而不治天下」「，為我」並非等於自私；另一方面又不滿楊朱之學後來的蛻變，蛻變為「拔一毛以利天下不為」的自私自利。梁啟超、嚴復對楊朱之學的這種矛盾態度，表明他們心目中的自我，雖然以個人為本位，卻是一個有公共擔當的自我。
當早期的啟蒙思想家借楊朱的傳統鼓蕩民族國家所需要的個人主義時，利己主義也借船出航。中國人很難區別個人主義與利己主義的區別所在，常常混為一物。於是傳統的利己主義以個人權利、生存競爭這些新名詞作為其正當性，在公共領域與日常生活之中大行其道，甚囂塵上。杜亞泉對此有所描述：
歐美所以富強，則以其民各勤其事，各競其業，能爭權利於職務之內也。返觀吾國，則樂事赴功之念，每不敵其希榮弋利之心。自物競論輸入以來，更引之以為重。利己主義，金錢主義，日益磅礴；而責在人先，利在人後之古訓，轉蕩焉物存，革命以還，此風尤熾..今者物競之禍，遍于寰區，吾國人心，尤深陷溺，相攻相取而不相容，幾有儳焉不可終日之勢。
杜亞泉非常清楚近代的個人主義與傳統的利己主義之不同，個人主義有權利觀念，更有服務意識，而利己主義則唯有追逐最大化的個人利益與快樂。晚清以來的生存競爭學說為利己主義的氾濫提供了一個冠冕堂皇的現代理由。南橘北枳，豈不悲夫！
《中國與達爾文》的作者浦嘉瑉指出：「達爾文主義的可怕之處在於它的似乎無可辯駁的論證，即我們生活在一個超乎道德的血腥的世界裡，自我保存是其中的唯一道德。」在古代中國，雖然上流社會有虛偽之士，下層社會有唯我之徒，但主流社會的禮治秩序尚能維持，赤裸裸的利己主義無法立足。晚清之後，風氣大變，一股物欲、利己和功利之風逐漸吞食神州，成為主流，而原來以儒家士大夫為表率的優雅正直超脫的風氣蕩然無存。辜鴻銘認為，太平天國之後，以李鴻章為代表的中產階級掌了權，中國從一個雍榮華貴的國家變成了庸俗市儈的民族。民國之後，在袁世凱以及他的政敵把持下「，中國所有的那些低級、庸陋、粗俗、卑鄙和可恥的東西，現在都得到了充分的機會和充分的‘自由’，可以發展自己了。簡而言之，庸俗將成為新中國的理想。更為糟糕的是，我們將不僅擁有中國自身的庸俗，還將擁有來自歐美的庸俗」。這位文化怪傑的批評儘管偏激刺耳，但可以聽得出他內心的憤怒與無奈，更可悲的是，他講的統統是事實。
在儒家文化傳統衰落、庸俗之風浸潤人心的雙重背景下，清末民初的上流社會士大夫階級開始腐敗，腐敗不僅是制度形態上的，更是精神意義上的。1906年，一位作者在《東方雜誌》上說：「近十年來，士夫之知識雖稍有進步，而德性之衰落則日益加衰..獨其中一二狡黠之徒，假公眾義務之名，而為私利侵蝕之計，托合群泛愛之事，而行其把持撓敗之策。」士大夫的腐敗到民國成立以後，更是如潰堤一般。張朋園的有關研究表明，清末民初共有三次代議制議員選舉，就選舉的廉潔程度而言，一次不如一次。1909年的各省諮議局選舉，多是上層紳士參選，風氣尚正。民國以後，人人欲顯身手，進入政壇，只問目的，不擇手段。不僅舊式士紳道德變質，而且新式知識份子有過之而無不及。1913年的第一屆國會選舉，賄賂、舞弊比比皆是，1918年的第二屆國會選舉在安福系把持之下，更是公然買票，醜聞百出。社會輿論對政治精英的失望之情，溢於言表。1918年梁漱溟的父親梁濟因無法忍受中國文明傳統的隕落而自殺，遺書發表後轟動士林，張耀曾在遺書後序中寫到：「惟今日中流以上之人，或表率社會，或教育後進，或參與政事，或掌握大權，而考其生活狀態，能免於昏迷偷惰者，百無一二，既不省自己面目，更不問說為何事..無論貴賤，幾無不以利己為第一義，肆欲以逞，不顧一切，榨取豪奪，無所不至。」比較起舊式士大夫，新派人物的墮落則有過之而無不及，且多扯動聽的愛國改良旗號。柳詒徵批評說：「方清季初變法之時，愛國合群之名詞，洋溢人口，誠實者未嘗不為所動，久之而其用不靈矣..無論何種好名詞，皆為今人用壞，不可救藥，而世人猶以詐偽手段為能辦事之信條，豈不哀哉。」當年新派人物康有為謊騙成性，而今日活動于社會中人，人人康有為也。孔子之教，教人如何為人，「今人不知所以為人，但知謀利，故無所謂孔子教徒。縱有亦不過最少數之書呆子，于過去與現在國家之腐敗，絕無關係」。
利己主義在清末民初的流行，與功利主義的出現有密切的關係。錢智修在《東方雜誌》撰文指出，吾國與西洋文明相接觸，其最占勢力者，乃功利主義。功利主義評判善惡，以實用與否為標準，故國人與一切有形無形之事物，皆以是否實用為取捨②。儒家文化本來就有經世致用的一面，到近代經過外來的功利主義催化，實用主義發酵為主流文化傳統。近代中國的功利主義與英國近代的功利主義雖然都預設了人性就是避苦求樂，生活的目的就是追求最大的快樂，但二者之間有質的不同。邊沁、密爾的功利主義追求的是最大多數人的最大善，其在方法上是個人主義，在目的上卻是集體主義。但功利主義一來到中國，便與楊朱式的利己主義相結合，一切變了味。錢智修如此描述中國的功利主義者們：
所謂最大多數之最大幸福者，亦以其與一己之私利、一時之近利不相容，而不得不犧牲之。是故功利主義無政治，其所謂政治則一權利競爭之修羅場也；除功利主義無倫理，其所謂倫理則一崇拜強權之勢利語也；除功利主義無學術，其所謂學術則一高資厚祿之敲門磚也。蓋此時之社會，于一切文化制度已看穿後壁，只赤條條地剩一個穿衣吃飯之目的而已。
中國式的功利主義，在政治上表現為強權崇拜，倫理上以力為最高價值，在日常生活形態則以生存為第一信條。精神、文化、道德通通成為冗餘之物，穿衣吃飯成為唯一的目的。杜亞泉指出：中國人的人生，無論官僚士庶，還是農工商賈，其目的即是同一個：享福。所享之福，多為物質性的，而非精神性的「，為不勞心勞力得感快樂而不感苦痛」。民國政壇為追逐利益而爭鬥廝殺，社會大眾又為生存與享福而拼死競爭。自進化論引進中國，生存競爭的魔法釋放出來的三大魔鬼：物質主義、利己主義與功利主義，已經滲透到中國人的骨髓，成為無所不在的社會風氣。風氣所向，無可抵擋，縱然有良政、善法，一來到中國，便蛻變為暴政與惡法。人心之壞，導致普遍的精神腐敗，這比少數貪官污吏的政治腐敗還要可怕。
面對民初社會政治這種以力為軸心的無序爭鬥的亂局，無論是梁啟超、嚴復等晚清最後一代維新士大夫，還是陳獨秀、李大釗等新一代民國知識份子，到1915年前後，都意識到僅僅有共和的制度性架構是不夠的，還須有更根本的靈魂：共和精神。這個靈魂，不管是國本、國是，還是國魂、國性，都是一個現代民族國家的立國之本。而失去靈魂的中華民國，雖然繼續為追求國家富強而努力，卻因為失去了文明的方向而為各種勢力所主宰，成為私人利益的角逐場。於是，他們開始反思晚清以來社會達爾文主義所造就的力的秩序，重新思考富強與文明的關係，文明的問題遂浮出水面。中國知識份子歷經自強運動、戊戌變法和民初共和實驗，到了五四時期，終於從對國家富強和競爭進化論的迷戀，一步步逼向了文明的核心問題：什麼是人類共同的普世價值？什麼是東西文明的獨特性？中國文明的主體性何在？中國文明以什麼樣的方式融入普世性的現代性歷史發展進程？
五四的知識份子們儘管依然相信進化是人類的公理，但進化論本身發生了重大的「進化」：
從競爭進化論變為互助進化論。克魯泡特金的互助進化論學說作為對達爾文主義的修正，在20世紀初曾經伴隨無政府主義思潮進入中國，在無政府主義者的小圈子當中流傳。在清末的國家主義狂潮之中，互助進化論只是一個邊緣的學說，影響有限，物競天擇、生存競爭依然是大多數中國知識份子信奉的救國秘方。民國之後，情況發生了一些微妙的變化。孫中山一直不贊成斯賓塞的社會達爾文主義，他更傾向于赫胥黎的觀點，認為人類社會的進化與自然界不同，有其獨特的倫理性。1912年他應邀在中國社會黨總部演講，提出支配人類進化的，不是強權而是公理：「強權雖合於天演之進化，而公理實難泯于天賦之良知。故天演淘汰為野蠻物質之進化，公理良知實道德文明之進化也。」在後來的《建國方略》中，孫中山講得更明確：
人類初出之時，亦與禽獸無異；再經幾許萬年之進化，而始長成人性。而人類之進化，於是乎起源。此期之進化原則，則與物種之進化原則不同：物種以競爭為原則，人類則以互助為原則。社會國家者，互助之體也，道德仁義者，互助之用也。
物種有物種的進化規律，文明有文明的進化規律，生存競爭是剛剛脫離禽獸世界的野蠻世界之道，而文明社會則以互助進化為發展之道。在這裡，孫中山將進化論從競爭到互助的變化放在從野蠻到文明進化的歷史圖景之中。孫中山是大政治家，其描述的是粗曠的人類進化脈絡，對西方各種進化理論深有研究的杜亞泉，在綜合各家的基礎上則提出了宇宙進化的三個階段：第一階段是無機界的進化，其目的為質力之保存，即「存在」。第二階段是有機界的進化，其目的為生命之繁衍，即「生存」，第三階段是人類的進化，其目的為心意之遂達，為的是「自由」。當人類進化的最終目的不是動物般的「生存」，而是人類特有的實現個性的「自由」時，建立在物質主義基礎上的社會達爾文主義便不再符合人的本性，只會造成文明秩序的解體和叢林規則的復辟。杜亞泉據此而提出「精神救國」，在新唯心論的基礎上重新解釋人類進化的普遍法則：人有其自身獨特的終極目標，那就是超越動物生存欲望之上的個性自由與精神獨立。
互助進化論壓倒競爭進化論，成為新時代的潮流，1918年在天安門廣場慶祝協約國勝利的大會上，蔡元培興奮地宣佈：歐戰標誌著「黑暗的強權論消滅，光明的互助論發展」。他解釋說：互助主義，是進化論的公例，達爾文的進化論中，本來兼有競爭和互助兩個方面。德國採取尼采的強權主義，最後失敗了，英法協約國採用克魯泡特金的互助論，最後勝利了。歐戰的結果，是互助主義的最大證據。更具浪漫主義氣質的李大釗在1919年元旦之際，熱情洋溢地宣告新紀元來了：歐戰、俄國革命和德奧革命的血，「洗來洗去，洗出一個新紀元來，這個新紀元帶來新生活、新文明、新世界」。從前講優勝劣敗、弱肉強食「，從今以後都曉得這話大錯。知道生物的進化，不是靠著競爭，乃是靠著互助。人類若是想生存，想享幸福，應該互相友愛，不該仗著強力互相殘殺」。俄國十月革命之後，他開始接受列寧主義的「階級競爭」學說，但仍然樂觀地相信「人類不是爭鬥著、掠奪著生活的，總應該是互助著、友愛著生活的。階級的競爭，快要息了。互助的光明，快要現了。我們可以覺悟了」。互助進化論在五四啟蒙家的宣導之下，走出無政府主義者的小圈子，在知識份子中蔚成大潮。克魯泡特金的《互助論》一書，由周佛海翻譯，在1921年由商務印書館出版，一時流行學界。古代儒家的世界大同理想，經過互助進化論的催化，發酵為現代的世界主義烏托邦。雖然五四知識份子的世界觀依然是進化論，但與清末民初比較，推動人類進化的因素，不再是競爭，而是互助，不再是金與鐵，而是道德與精神。世界大同的理想被重新賦予了現代秩序的正當性。
從清末民初到五四時期，中國知識份子經歷了一個巨大的思想轉變：從競爭進化論轉向了互助進化論、從相信優勝劣敗的社會達爾文主義轉向了尋求自由平等的新社會。這個新社會不再是去價值、去倫理的冷冰冰的弱肉強食，而是充滿了理想主義精神的互助合作。從富強走向文明，從強權為核心的生存競爭秩序走向公理為核心的自由平等秩序，成為五四知識份子新的理想追求，新的民族復興之路，這正是五四精神的意義所在。
華東師範大學紫江特聘教授
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