政治理论与实践的分际
——蔡英文先生访谈
2012年6月24日晚于 江苏苏州阳澄湖畔
採访人：陈 伟 （中国人民大学政治系副教授）
倪玉珍 （首都师范大学历史学院讲师）
陈伟（以下简称陈）：蔡先生，您好，非常感谢您接受我们的採访。能否请您先谈谈您的生平和求学经历？
蔡英文（以下简称蔡）：我是1952年6月4日出生於台湾云林县南部的一个小镇北港，1971年进入台中东海大学历史系，它是一个教会学校。硕士论文写的是北宋仁宗时代的儒学。毕业后就留在了东海大学历史系任教，讲授中国通史，这段时期我就专心研究先秦的思想。以韩非为中心，写了一本《韩非的法治思想及其历史意义》（1986年出版）。这本书研究儒、墨、韩非有关政治秩序的概念，对韩非的统治理念，他的术和势的概念做了一个全盘的研究。1986年我通过了教育部公费留学考试，1987年到英国约克大学读博士，在约克大学4年。1991年回台湾。在这期间我专门研究阿伦特、奥克肖特，研究他们有关政治实践和历史了解（understanding）的思想。导师是David Edwards（他是研究John Stuart Mill的）跟Peter Nicholson（他研究古希腊政治思想和英国唯心论）。
倪玉珍（以下简称倪）：英国留学的经历对您影响大吗？
蔡：蛮大的。因为在这段时间，我才开始系统地研究西方政治哲学和政治思想史。当时很多老师上课都非常精彩。在约克求学这四年对我影响较大的，除了学问之外，就是观察了整个英国的社会和政治制度。我发现那是一个非常文明有教化的社会，文化非常兴盛，非常自由的一个社会。当时台湾还是威权体制，所以感受会强烈一些。
倪：当时台湾研究这个领域的学者多吗？
蔡：很少。
倪：您是最早开始这方面研究的？
蔡：我求学时期台湾研究政治思想的学者不是很多，政治思想在不算是一个主流的研究领域，至今亦是如此。儘管如此，个人觉得庆幸的是，从求学至今，有一些同一世代的志同道合的同事朋友彼此激励，探讨中西的政治思想。
陈：张福建老师曾提到朱坚章。
蔡：朱坚章是我的老师辈，他当时在台湾的政治思想研究领域有很大的影响。
陈：您在英国留学时为什麼选择研究阿伦特和奥克肖特的政治思想？
蔡：这是一个偶发事件。我本来想去英国研读霍布斯、洛克等17世纪的政治思想家的思想，但导师David Edwards和我交谈过后，认为我原本研究的是中国政治思想，研究17世纪英国政治思想可能会有困难。他问我对西方的哪一个政治思想家比较熟，在研究所时我就翻译过汉娜•阿伦特的《极权主义的根源》，当时就随口说了阿伦特的名字。正巧David Edwards十分喜欢阿伦特的思想。当时在牛津大学已经有两个博士班学生做了阿伦特研究，我导师认为一个外国学生研究阿伦特，很难赶上英国本地生。他因此建议我做阿伦特与奥克肖特政治思想的比较研究。去英国之前，我只是听说过奥克肖特的名字，没有读过他的任何著作。
倪：研究这两位思想家对您产生了哪些方面的影响？
蔡：大致来说，有两点：一是两位思想家都把理论和实践分开，他们认为研究政治理论主要是为了理解我们的政治生活世界，了解其现象和意义。他们两位对政治实践和道德实践都有很深刻的解释，但他们认为这种解释只是理论层面上的，不能马上将其应用到具体的政治实践或道德实践。这两位政治思想家都经历二十世纪西方的极权主义政治来自统治者利用某些理论的原理（如种族主义或无阶级社会）作为彻底改造政治社会整体或甚至人性的意识型态。基於这种体认两位思想家在某种程度上，皆坚持理论（或者说，哲学的思辨）与实践的分际。另外，阿伦特的政治理论对我影响最大的，是她对於回答“什麼是政治”提供了一个共和主义的解释观点。而奥克肖特对欧洲近代国家的发展提供了一种他所说的理念型（ideal characteristic）的解释观点，以及对古典自由主义的解释。
陈：您后来还研究了哪些其他的思想家？
蔡：经由这两位思想家，我的研究扩展到了对卡尔•施米特和法国当代政治哲学家勒弗的政治思想。我是在研究阿伦特与奥克肖特的政治理论时，为解释他们的政治性概念，而接触了这两位政治思想家。施米特的政治性概念（即：敌友的分判）对於一向讲求政治和谐理念，衝击相当大。勒弗对我最大的影响，是他为西方民主提供了一个基本的解释框架：他认为民主政治的出现意味著出现了一个empty place（空位），空位是说政治的权位不再由君王或某一群人、某一政党所控制，而是透过激烈的竞争才能取得。民主政治因此充满了不确定性和斗争性。他认为如果试图将这个empty place实质化，以求根除冲突与斗争，就会有走向极权主义的危险。
陈：我们对勒弗了解得比较少，您能否多谈几句？比如他的著作或主要观点？
蔡：勒弗于2010年过世，是法国当代重要的政治思想家之一。他从年轻时所信奉的左派的社会与共產主义转向后，一直思索西方现代民主的起源问题。他解释这个起源一方面来自文艺復兴时代的佛罗伦斯，以及十七世纪的低地国（荷兰）的城邦政治，另一方面则来自十八世纪末叶的美国与法国的革命。在阐述民主作为一种社会形式上，他特别关切欧洲如何从君主专制转向民主及其產生的问题。若不论其解释的复杂性，他指出民主社会之特质在於如上面所说的「空位」。这转变的关键在於，在中古世纪论证君主权威的正当性，若用肯塔洛维姿（Emst H. Kantarowicz）的观念，即运用君王的两个身体论，指出君王的一个身体是永恆的，神圣的，另一个是肉身的，短暂的。君主的权力具有上帝给予的神圣性，这意味著以君主为核心，存在著一个实质性的政体。可是，18世纪末19世纪初的民主革命把君王推翻了，君主所凝聚的那个体就分解开来，社会中的权位不再为个人或集团所把持，而必须经由竞争才能暂时性的取得。即使如此，执政的权力亦受监督与对抗、挑战。就此而言，民主势必难以形成一整合统一以及和谐的体制。如果在民主社会中，试图返回到中古世纪或传统社会，有一个领导中心，或者由领袖所凝聚出一个人民的整体，那就很容易走向极权主义。在民主社会中，整个社会体缺乏一个能把个体或社会中分散的各种力量凝结成一体的轴心，这样就没有一个稳固的体制，所以民主社会有很大的不确定性。
倪：勒弗对民主社会的不确定性是持比较肯定的态度的？
蔡：是的。他认为，不确定性和冲突性是民主社会的特点，但你又不能把不确定性和冲突性根除掉，否则就会走向极权主义。但是冲突若激烈化形成内战，民主共同体就瓦解，因此民主稳定性的条件之一，在於将冲突制度化，在此勒弗肯定民主的宪政及其制度性的安排（如对公民权的保障与普选制）。
倪：您先后研究阿伦特、奥克肖特、施米特和勒弗，有一个什麼样的想法贯穿其中？
蔡：他们对政治的思考，基本上是对20世纪政治经验的回应。他们提供了关於何为比较健全的民主政治的回答。他们啟发人们看到，民主政治中哪些潜伏的危险可能导致极权主义。其中最明显的是卡尔•施米特，他研究魏玛共和国的问题，但其政治理念为了克服党争、冲突，最终走向了独裁式的民主。施米特（跟海德格尔）为什麼会参与纳粹政党？是出自於民族主义的信念，或者是出自知识分子想改造政治与社会的理想？我想很难有答案。以阿伦特的共和主义的政治理念来说，一个社会若要有政治的政治生命力，则公民必须有争取自由的自觉，并参与政治的实践。这种公民的实践是跟既定的意见（成规）与当权者的权威成了一种对立、紧张的情势。相对而言，奥克肖特的政治观点就显得「超离」许多，他认为政治并非构成社会整体，而只是期中的一部分，政治参与并不是像阿伦特所认为的，乃体现生命的存在意义。即便政治实践是抗议、批判现实的权力政策，但政治的抗议、批判的前提在於承认现行的宪政的完整性及其权威的正当性，他常被引用的话语：「政治实践乃寻究传统隐而未发的意义」显露他的政治态度。
陈：在处理政治理论问题、推进您的研究时，您会将它们与台湾的现实政治处境或全球的大势关联在一起麼？
蔡：虽然研究政治理论是一种较为纯粹的理论探究，可是它也会促使我关切台湾民主政治的发展。台湾的民主化虽解除了公民对政治的恐惧，带来政治的自由，但其过程亦產生难以达成政策的共识。在全球化的处境中，台湾如何走向稳定健全的民主社会，而不会陷入「认同政治」的困境，这是我们当前关注的问题。
倪：您当时关注的极权主义的理论问题，与当时台湾的政治处境关联大吗？
蔡：不大，因为当时台湾基本上不是一个极权主义的社会，它只是一种一党独大的威权统治。在翻译阿伦特的《极权主义的根源》时，正值党外运动蓬勃发展，这种机缘孕育我的政治意识，促使我从事政治思想的研究。
陈：奥克肖特和阿伦特这两个思想家中，您更推崇哪一个？
蔡：他们各有特性。阿伦特对我进入政治思想研究更具有激发力。读她的东西使我对政治理论的论述著迷，她给了我很强的动力，让我去探讨和思考政治哲学问题。读她的著作让人很愉悦，她的著作写得很生动。这是我刚接触她的政治思想时的感觉。但对阿伦特的思想作整体性研究很难，因为她的思想大多是火花式的。她会有一些非常具有洞察力的观点，但是要想对她的思想做系统性的研究很不容易。奥克肖特正好相反，奥克肖特的思想进入很难，他的理论很细密严谨，很有系统性，而且他的文字很洗练。另外奥克肖特关於政治实践的理论与老庄的思想有契合之处，他用庄子的理论去解释政治实践中“默会之知”的层次。他提供了一个外国人可以应用中国人的思想资源去阐释西方实践哲学主题的很有趣的例子。
陈：您是否尝试过将您早期对中国政治思想的研究与后来对西方政治思想的研究作某种会通？
蔡：有，这是自从我在大学里读书时开始就有的一个愿望。可是好像非常困难。我想现在这个阶段会做某种尝试。我的看法是，中国从先秦到宋明的思想传统与西方从柏拉图、亚里斯多德开始到现代政治思想，是两个不同的系统。它们在思维方式等方面有很大的差异，可是也有会通之处，比如在道德实践的层面上，但不是在政治层面。在政治层面，从思维方式到见识，二者差异都很大。这是受到於中西政治社会环境的不同与政治体的相异而產生的。
倪：如何来理解道德实践层面上二者的会通？
蔡：这是一个很困难的问题。自西学传入中国以来，中国的知识阶层一直受这个问题所缠缚。对於这个问题，个人的一偏之见是，中国的思想传统历经现代的革命，呈显断裂。所谓断绝是指传统思想无法提供我们思想与实践现代性之建制（如自由民主制）当生命力的资源，譬如我们如何从宋明的人性之学、佛教的空寂的解脱救赎以及老庄的无为，寻究自由民主政治的思想底蕴？依此而论，我认为我们应该认真看待传统思想的不足。在政治层面上，应虚心学习西方自十六世纪以来的政治思想与制度的发展历程。就如中国知识阶层自魏晋以来致力於佛教经点的翻译与註释。中国传统的知识阶层基本上都把道德视为一个普遍性的原则。而且在回答何为“好的政治”这个问题上，也都有很强烈的把政治实践与道德作某种结合的欲求。或许这个问题可以会通中西政治思想。但这个问题很复杂，我现在想得还不是很透彻。
陈：韦伯有一个观点。他认为中国的儒教、道教在超越性上不够，它们对来世存而不论，比如“不语怪力乱神”，对现世採取一种调适的态度。而西方人的思想中，超越世界与此世之间有着很大的张力，这与其后来发展出的理性主义传统有关联。您如何看待韦伯的这个观点？
蔡：中国传统思想，无论是道家还是儒家，确实缺乏一个像西方基督教那样对超越俗世的神圣世界的设想，但如果由此说中国缺乏理性主义的传统，我是不太能够赞同。因为即使中国没有这样一种超越性的神圣世界的理念，也不表示中国的传统思想里没有理性化的特性。韦伯所说的理性化包括官僚制的建构，还有资本主义的生產方式，这是政治和经济上的建制，不是思想层面上的特性。我觉得不能在不同层次间建立因果关係。说中国由於没有强烈的超越性的思想，就不能发展出理性化的现代世界，也不儘然。因为西方现代性的发展，其实是一个很复杂的过程。一般的解释是中国之所以没有发展出理性主义，和先秦以来皇权为中心的帝国体制的压制有关。关於这个问题，我也没有很好的想法。把两个世界间的紧张关係与能否发展出资本主义或理性主义联繫在一起，我是不怎麼能够接受。
陈：有人认为华人社会不适合搞民主，大陆经常讨论这个问题，您如何看待这个问题？
蔡：台湾基本上是延续中华文化的。我们从小的教育过程基本上也是在延续中华文化。因而说中华文化里缺乏有利於实现民主的因数，从台湾的实践来看就不成立。
陈：有人认为台湾实现民主是西化的结果，民主是舶来品，您是否同意？
蔡：台湾的民主之所以能实现，与蒋介石统治时期政治精英接受西方的人权思想和自由理念有关，他们有了这种理念，对集权和威权体制就会有批判和抗争。抗争理念来自於西方的人权和自由思想，从这一点来看，说民主是西方的舶来品，也可以说得通。
倪：托克维尔认为民主制度要得以实现或顺利运转，有赖於制度以外的一些因素的支撑，比如民情。如果托克维尔说得有道理，那麼台湾的民主，就不应仅仅被视为舶来品，它是否也离不开台湾本土的一些因素的支撑？
蔡：这个问题不太容易回答。你所说的制度以外的一些因素，大概是指政治文化。台湾受到过日本的殖民统治，在这段时间里，台湾孕育出对日本殖民统治的抗议。从殖民时期开始，一直到蒋介石统治的时代，这种抗议的精神一直存在於民间。另外，蒋介石的精英统治集团里有很多人崇尚人权和自由思想，比如雷震，他会反对蒋把权力把持在自己手里的做法。所以一方面有抗议的精神或者说民情，另一方面接受了西方自由民主思想的洗礼，这就构成了对威权政治批判的政治文化。在这个方面，我想大陆也同样受到了西方思潮的影响中国的政治情势。
倪：不少从大陆去台湾的人有一种印象，认为中华传统文化在台湾保存得比在大陆好，这一点您怎麼看？
蔡：我没有长期住在中国大陆，所以无从比较。可是就我自己的生活经验来说，确实如此。我从小在家庭接受的教育，是儒家式的教育。母亲来自乡下，无受过高等教育，可是在教育我们时，基本上都是在教我们要长幼有序、对人恭敬、对人仁慈，这些都是儒家理念。所以从我自己的成长经验来讲，基本上是中国传统，特别是儒家的那套家庭伦常在教育我们。在台湾，这套家庭伦常没有中断过。
陈：您觉得阿伦特的政治思想给您最大的啟迪是什麼？
蔡：以我的理解，阿伦特的政治思想是一套关於抗议精神的政治理论。她比较倾向于共和式的民主理念。她把共和精神看做公民对国家的不正当做法的批判和反对。她相信公民如果能够行动起来，就能形成一种很强的权力。这种力量在某种特殊情况下，就能够创造一种新的政治局面。她的政治思想的基本精神就在这里。
倪：在阿伦特看来，这种联合行动实现的可能性基础是什麼呢？
蔡：是人民对公共事务共同的关心、关切。这是共和主义经常讲的Civil virtue，意味著人民对公共事务的关心，并且愿意为反抗不义承担责任。她非常不喜欢绝对性的东西，比如绝对性的主权，或者绝对性的善。因为这种绝对性的东西会產生压制或压迫。她希望在现代社会中，能够培养出一种人们对公共事务的责任感，希望人们对政府的不当作为或社会的不义投之以关心，并进一步行动去改变它。她的政治思想的基本理念在於此。
倪：那麼按照阿伦特的观点，这种公民责任感要怎麼样才能培育出来？
蔡：阿伦特很反对资本主义的消费型社会里人们对公共事务的漠然。在这种社会里，每个人都在追求自己的利益。如果你要培养出公民情操，是非常困难的。我是觉得这只是一种理想，阿伦特没有讲怎麼培养。
倪：在台湾的政治经验里，它的政治转型的过程是需要阿伦特所说的公民精神的推动的，您认为在台湾，孕育这种精神的因素有哪些？
蔡：从台湾的经验来说，那时反对党成立时，基本上是出於对国民党政府专权的不满。一方面是很多政治精英追随西方的自由民主理念，另一方是台湾自日据时代以来的抗议精神。至於社会有没有培育出这种精神，没有啊。在威权统治之下，怎麼可能培育对政府的反叛和抗议精神，我们那时都是讲爱国、效忠领袖的理念。这种抗议的精神还是透过知识菁英的反抗威权而显现出来的。这种对抗威权的正当性一方面来自人民主权的理念，另一方面来自国民政府的宪法规章（即总统的任期以及人权与公民权的保障）。除此之外，台湾人民透过普选制学习如何行使自己的权利。但在这裡，我必须提示的是，民主制的落实不一定带来一个稳定的社会，以及促进经济的发展生长。就如我们常识所知，民主不是万灵丹可以解决人类所有的问题。更积极来说，若引上面所提到的勒弗的民主理念来说，民主是充满冲突，以及具不稳定、不确定性，但也因此一个政治共同体才能有其政治的生命活力。
陈：现在很多政治哲学学者在谈论认同的问题。我们要怎麼来理解“认同”？认同有多个层次，它与我们的关係究竟有多大？
蔡：这个问题太大。认同，我们经常讲的是指自我认同。认同就是建立同一性，是说辨认出自我。自我的建构有两个基本问题。一个是像阿伦特说的，认同要在公共领域里通过言论和实际行动去展现，但这只是一种霎那间的表现。於是她提出一种敍述性的认同，就是人们要对自己所做的事有一种敍述，反省或反思式的敍述，即所谓叙述性认同。
陈：社群主义者经常谈认同。
蔡：社群主义者讲认同是说我们生活在一个共同体之内，有共用的群体性，比如民族性，由此来塑造所谓的社群认同。可是如果没有一种反思批判的环节贯穿在里面，就会变成一种很僵化、教旨论的态度。
陈：自由主义讲的是个人，对认同谈得很少。对自由主义的批评，一个路径就是从认同的角度。在您看来，这种批评有多大的道理？
蔡：自由主义讲的是个人主义的伦理。个人主义伦理是说个人从事行动时基本是自发的、自主的，与社群或社会没有紧密的联繫。自由主义也反对传统社会那种很强的同质性的共同体的存在。自由主义确实是比较不会强调社群的认同，所以从思想史的角度来看，自由主义和民族主义之间有一种紧张关係。它不会去强调很紧密的、好像有一种情感维繫著的共同体的存在。如果按照这个角度推演下去的话，比较极端的自由主义强调是只有个人存在，没有社会存在。
倪：在一个个人主义伦理比较盛行的社会里，如何形成社会的团结？
蔡：从个人主义的角度来看，如何形成社会的团结？我们一般讲团结是说通过一种情感性的联繫结合在一起，比如一个家庭里。但是大到一个社会，自由主义不讲团结，自由主义认为社会是以个人为主，而且是能提供给个人更广阔的选择空间，才是一个自由的社会，它不讲大家之间很紧密的联繫。踏出家庭，就不能讲那种很强的情感联繫，不能把社会看成是一个大家庭。自由主义强调，社会的维繫靠的是国家法治系统的规范。
陈：您有没有明确把自己定位为自由主义者或者其他主义者？
蔡：我很难说自己信奉什麼主义。每一种学说皆有其关注的问题，在论证上有其强弱之处，在政治上，我个人比较偏向自由民主的制度与理念。
陈：您是如何看待社会主义的？
蔡：我对社会主义与马克思主义，并没有专精的研究，有的知识都是从阅读学者的詮释而得。据个人的理解，古典自由主义和社会主义自十九世纪以来争论的议题在於，自由与平等之价值的冲突，以及公民权利是否必须经由政治权利扩展到福利权利。社会主义者主张经由分配正义的措施，能满足公民在经济上的基本需求以缓和市场经济带来的贫富差距。古典主义基於个人主义的伦理、尊重与保障私產权，以及防范国家实施分配正义而带来统治权力的扩张，而对社会主义的主张持著保留的态度。儘管如此，欧洲的自由民主国家自1945年之后，接受社会主义的理念，实施福利政策，而形成了福利国家的形态。但是实施福利政策的条件之一在於国家必须维持高度的经济成长。否则政府必会陷入财政极重的负担。
陈：哈耶克说这样的做法是通往奴役之路。
蔡：哈耶克的意思是说，国家来分配，首先必须了解这个国家人民的基本需求是什麼。可是以自由主义的个人主义的观点来看，需求因个人而不同，所以不可能有一种像準则可以衡量的需求。另一方面，如果你要照顾到个人需求，你必然会去控制个人。国家给你需求，就等於是在控制你。这就会对公民產生支配，支配公民的需求。所以哈耶克、奥克肖特都不是很赞同福利政策。一方面，实施税制政策，经济要有很高的增长，必须向人民收很高的税。另一方面，个人需求因处境不同而不同，你如何去估算需求量。另外，如果你真的要去满足公民需求，官僚制就必定会膨胀。这样大部分税收要去养活大批公务员，真正的穷人所能拿到的就不是很多。可是另一方面，国家又要去面对穷人，起码要让他们的基本生活不受威胁，国家必须做到能保护它的公民。我想这是分配正义实践上的难题。欧洲实施的福利专案太多了。对人民照顾得太多，人民就会丧失责任感。这与民主政治也有关係，民主政治中，政客为了选票，会许诺高的福利。通过欧洲几十年的福利国家实践来看，国家的财政负担会变得十分沉重，国债很多。我的看法是，国家有义务照顾国家中生活濒临绝境的公民，可是不能照顾得太过，这要看各个国家的情况来定，比如哪些项目是最重要的，必须实施的。
陈：大陆学界近来流行关於普世价值的讨论，批评政府者往往诉诸普世价值，而官方则不愿意去谈普世价值。您是如何看待普世价值的？
蔡：普世价值是什麼？是人性尊严。是尊重每一个人的自由与平等的人格，就此来看，普世价值是一种道德性的理念，这种理念是跨越文化界线，不论中国与西方文化的差异。从中国的儒家、道家与佛教的思想传统，都可寻究出这种理念这种价值。一个自由的国家是不惮言普世价值的，而且是以落实这些价值为治理的方针。你的言论自由受到国家压制，你就没有人性尊严了。作为一个人没有自由表达的权利，那怎麼能说政府是尊重你的呢。既便传统儒家在帝制中有其限制，但他们亦主张知识阶层有论政、议政的权利，而具有抗议暴政的精神。黄宗羲就强调，知识份子是一个抗议团体，大学的基本功能是要人不要做政府的应声虫，要恢復儒家，首先要恢復这种抗议精神。
倪：作为一个知识分子，您如何看待学术与政治的关係。
蔡：课堂上我是比较遵守韦伯的观点的，价值中立。你不能把价值或信仰强加给学生，你讲一个课题，就要是客观的分析相互对立的观念，并说明其实践意涵。但在公共论坛中，你还是可以就事论事地提出批判或改正的观点。至於要不要行动，那要看情况，那是要有很大的勇气的。另一方面，如果你是一个纯粹的学者，可以教导学生冷静去反思一些问题，但是否付之行动。这要看你的政治信念，如果你觉得需要做出行动去改变一些东西，你就可以去做。如果你不是一个很适合行动的人，你大可以在书房里面做你的研究。
陈：您的西方政治思想史研究与您周围其他学者的西方政治思想研究有什麼不同？比如有的学者比较偏向于施特劳斯学派。
蔡：在台湾，你的研究随你的兴趣和心志。在心态上大家都表现出自由主义的倾向。在学术领域，最重要的是看他做出来的东西好不好。个人不会崇尚任何学派，也不会把政治理念看成信仰。
倪：对於青年学者治学您有哪些可以分享的经验？
蔡：第一个你要对读书有兴趣啊。奥克肖特说学院是书虫(book worm)聚集的地方。对求知要有热情，你才会在知识领域里面一直研究下去。
我在英国拿博士学位这个阶段受训练比较严格，大学时也是很宽泛地阅读，文学、哲学作品都念。我们那时没有指导老师，都是自己念，自己到外系去修课，去中文系的中国思想听课，自己摸索的。我是历史系的，历史系是读史料的，因为自己对思想有兴趣，所以都是自己去读。
每个学生的心性都不同，有的学生他可能读奥克肖特很愉快，有的喜欢读阿伦特或者施米特，有的学生根本读不下去，比较喜欢做实务性工作。读政治哲学有个好处，可以拓展你对政治的看法，你不会被局限在国家所宣扬的教条，眼光会比较开阔，从中会也学到批判的精神。
陈：您希望后人如何评价您？
蔡：我不考虑这个问题，个人能在学院做自己喜欢的研究，教教课，有一些志同道合的朋友，就很不错了。中国的学术处境是这样，我们和传统有些断裂，在西学上又没有很强的延续性。从19世纪接受西方思想到现在，中国学术思想都一直在摸索的过程。必须要经过很长时间的孕育、努力，才能渐渐发展出具体的思想成果。我常用佛教传进中国做例子，佛教在魏晋时传入，通过僧侣的翻译经典以及詮释，到宋才融入儒学。经过好几百年才发展出自己的思想，所以我们未来还有很长的一段路。我们当然希望政治有稳定的发展，更加民主、健全。西方民主政治发展有三百多年。发展出类似於西方的民主政治，要很长一段时间。中国有很长的专制传统，希望很快实现民主政治，这个期许太高。循次渐进的改革或许是比较稳健的途径，但政治形势的突发就非我们所能预料。
（记录整理：陈伟 倪玉珍）
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