其實，在這廣告、演員、政治作秀盛行的市場社會中，思想研究不僅在中國是多餘的，即使在西方學術界，觀念史和思想社會宏觀結構的探討也不再時興。大多數高明的歷史學家和社會學者，把眼光集中在經濟中、區域史和各種文化以及生活架構方面，思想史成為一小撮知識份子的事。似乎思想在歷史上的作用正如它在今日市場社會中的地位一樣是無關緊要的。在很多人看來，這些歷史上存在過的過於精巧的思辨似乎只是少數人有興趣的純學術，不可能對社會有什麼影響。因此，思想史研究在今天常常被看作一種脫離社會的學院式隱士工作。自從柯林武德（R.G. Collingwood)去世以後，半個多世紀以來再也沒有人敢如此自信地宣稱：「一切歷史都是理念的歷史」。然而在這種潮流中，我們毅然從社會史轉向思想史領域卻不是心血來潮，更不是什麼「從思想向學術退卻」。相反，我們深切感受到，如果知識份子要重新恢復思想的能力和批判意識，就應該先到思想史研究中去尋找資源和磨煉自己的分析武器。
今天，社會最普遍的病症正是批判意識的喪失。二十世紀末的知識份子是如此的侏儒化：不僅十九世紀的思想巨人不復存在，二十世紀上半葉的行動巨人亦無影無蹤，甚至連橫跨幾個學術領域的雄心都蕩然無存。知識份子已成為市場、分工和專業的奴隸。喪失批判意識的根源之一，是人們失去了從整體上把握知識和思想的自信和能力。過去人們曾經擁有這種能力，但卻是憑藉上一個世紀或本世紀初思想家的創造。其中最有代表性的是馬克思主義和韋伯學說。馬克思主義產生於現代市場社會剛剛興起的時代，當時資本主義還沒有表現出今天那樣的全球性和複雜性，但現代市場社會的種種問題和對文化的挑戰已經顯現。馬克思用經濟決定論建立了有關現代資本主義起源、演進和未來的宏大理論。即使這種理論已被社會實踐證明存在著種種重大錯誤，但人們卻可以憑藉它站在高山之巔，展望人類社會的走向，並以一種「問我們從哪裡來」的徹底反省精神指點江山。韋伯（Max Weber）為了糾正馬克思主義經濟決定論的謬誤，致力於揭示觀念如何推動社會變遷。雖然，他是採用諸如資本主義精神起源和宗教社會學等細緻的分析，來勾劃西方現代社會如何形成，但其理論架構背後仍然有一幅宏觀整體的圖畫：這就是認為人類社會的變遷有一個基本方向，就是現代化；現代化的本質乃是工具理性擴張，即理性化。然而，令人感慨萬千的是，這兩種基於十九世紀人類社會變遷經驗的理論，都不能涵蓋二十世紀的歷史經驗，以至於當二十一世紀即將來臨之際，當代人不得不面臨我們先輩從未有過的歷史整體圖畫的粉碎。
如果說馬克思主義是被自身實踐所否定的話，那麼，對韋伯學說的最大衝擊，正在於二十世紀人類歷史經驗展現了另外一種不同於資本主義的現代社會形態。眾所周知，這就是二十世紀大規模的社會主義、共產主義革命在眾多國家興起並建立政權。而資本主義嚴重危機導致兩次世界大戰，正表明人類社會變遷的主線並不是什麼理性化。無論是極權主義，還是烏托邦社會工程，其運作和組織機制也並不是韋伯學說所能涵蓋的。當然，由於極權主義和烏托邦社會工程的衰落，二十世紀末人類社會再次擺向資本主義，資本主義的發展似乎仍然是工具理性的擴張。但是，除非對二十世紀社會主義的變遷這一重大歷史現象視而不見，人們很難相信韋伯學說已經勾劃出人類社會演進的普遍圖畫。
在那些宏大歷史理論解構的廢墟中，90年代初自由主義就以空前未有的自信宣稱：歷史已經終結。固然，自由主義在捍衛個人尊嚴和揭示現代社會組織原理方面是極為出色的，但是它有一個不可克服的先天盲點，就是對現代市場社會的起源缺乏洞察力。無論是柏林（Isaiah Berlin)對消極自由的定義，還是海耶克（Friedrich A.von Hayek)的《自由秩序原理》（Constitution of Liberty），都預設了市場機制本身具有無須質疑的合理性。毫無疑問，二十世紀的經濟學作為社會科學的主體，對市場機制的研究獲得了人類歷史上從未有過的成就，正是在引基礎上才可以形成今天洋洋大觀的全球經濟體系。但當代經濟學尚未解決市場社會起源問題。這樣一來，從知識論上檢討市場社會的局限就成為當代知識體系特別是自由主義的先天缺陷。例如某些經濟學家居然把政治組織和意識形態的起源看作是為了減少交易成本。在這一假定中，市場和市場機制這種本是社會發展到特定階段的產物，就被想像成永恆的存在：它既是人類社會組織萌發的溫床，也是支配社會其他組織發展的前提。由於這些理論明顯和歷史事實不符，它們顯得相當貧乏和空洞。儘管如此，出於對市場機制的崇拜，仍有不少哲學家和經濟史家樂此不疲。他們不斷變換名目，用不同的詞語來表達那些本已被證明沒有生命力的概念，建立新理論和發表文章，猶如婦女每日化妝換衣，時髦亮麗，令人目眩，其實毫無新意。
自由主義試圖用具體的甚或虛假的歷史圖畫，來填滿宏大理論解體而讓出的空間，這本身說明人類是不可能沒有關於自身歷史、生存方式和意義的某種整體理論的。不僅對現代市場社會的理解與反思需要依賴這一整體圖畫，而且知識份子恢復價值、道德和觀念上的創造和洞察力，也需要某種對歷史的整體解釋和哲學意識。這一整體歷史圖畫的再呈現，也許是二十一世紀理論家最重要的任務。毋庸置疑，重現整體圖畫的關鍵是將人類過去的歷史和二十世紀的經驗整合起來。二十一世紀的理論家之所以有可能超過馬克思和韋伯，是因為他們可以憑藉二十世紀的經驗。也就是說，思想家在尋找人類社會演進的整體圖畫時，必須考慮三個方面的整合。首先，它應像馬克思主義和韋伯學說那樣，有一套自洽的理論去說明資本主義的起源和十九世紀以前的歷史經驗；其次，它要涵蓋十九世紀末現代市場的危機以及二十世紀社會主義的實踐，這是馬克思和韋伯都未曾經歷的。另外，我們認為，離開和無視中國文明來勾劃人類社會演進的整體圖畫，根本是不可能的。以中國文明為參照系，不但可以彌補以往理論家基於西方社會歷史經驗來繪出人類社會普遍圖畫時的偏頗，而且更重要的是，無論是革命烏托邦的興起，還是不同於馬克思和韋伯所想像的另一種現代社會形態的實踐，主要是在非西方社會，特別是在對人類文明演進有舉足輕重影響力的中國進行的。離開中國的歷史經驗，就不可能完整地理解二十世紀人類社會的演化以及其中的嶄新因素。
從青年時代開始，我們就被勾劃這幅宏偉圖畫吸引，二十多年來我們的主要研究可以說都是圍繞這一目標展開的。1984年我們研究中國傳統社會變遷的著作《興盛與危機——論中國社會超穩定結構》出版。該書試圖採用系統演化論的方法研究中國傳統社會在兩千年歷史中朝代迴圈的機制。我們發現無論馬克思還是韋伯所刻劃的社會演化動力，都不能有效解釋中國歷史。社會演進並非由經濟決定，也不是單純的理念推動，它是依賴於政治、經濟和文化三個子系統交互作用的方式。在人類不同文明社會中，三個子系統相互作用方式、演化機制及形態也各不相同。《興盛與危機》一書，主要研究中國傳統社會的政治、經濟、文化三者特有的互動方式，我們將這種組織形態稱為一體化結構。在它的規定下，社會的演進既不是馬克思所講的上層建築順應經濟基礎發展而變遷，也不是由理性化推動的由傳統向現代的轉型。中國傳統社會超穩定系統不同於西方及日本社會，它是一種「崩潰—修復」新類型。即中國社會在崩潰以後被不變的意識形態藍圖修復，就在這種崩潰再修復的反覆震盪中，社會基本組織方式和結構通過改朝換代的方式維持不變，而不能演化到新形態中去。我們正是通過這種社會類型研究，才能理解為什麼中國傳統社會沒有發展出資本主義。
1989年後，我們進一步把這種方法推廣到中國近現代社會變遷的探索中，以便實現古代史與近現代史的統一。由於中國革命的反傳統性質，不少歷史學家都認為中國革命與中國傳統無關，中國近現代社會的確立因此被認為是傳統社會的斷裂。但我們卻驚奇地發現，中國現代社會組織方式與中國傳統一體化結構竟然是同構的。這樣，中國近現代社會變遷也就可以用「西方衝擊下傳統一體化結構解體—意識形態更替—新一體化結構建立」這種模式來概括，它是傳統王朝迴圈的現代變構。《開放中的變遷》一書，可以說是我們第二階段研究的一個總結。
完成《開放中的變遷》後，我們仍然堅持將研究提綱向更細緻化方向推進。一方面，我們力圖反省我們親身體驗的歷史，即理解為什麼會發生大躍進和文化大革命，最後又導致意識形態的解魅；另一方面，我們希望通過對中國文化和歷史的清晰理解，獲得對有關西方社會變遷、乃至人類社會歷史和現代社會起源的一般理解。然而在這一嘗試過程中，我們碰到了巨大的困難。與其說困難是由於對史料和西方歷史體驗不足，還不如說是理論上的。我們發現，在前兩本著作中用於理解中國文化、社會和歷史的基本概念，存在著若干未曾言明的前提。例如，中國社會超穩定假說的一個核心環節，是傳統王朝解體時儒家意識形態對社會的修復功能；但為什麼儒家意識形態不會隨社會結構解體而瓦解，反而能成為大動亂中社會重建的思想基礎呢？這一點對於中國歷史來說是顯而易見的常識，而在世界文明史中，大多數意識形態都隨著社會的解體而消失，並不具有重新修復社會的功能。在《興盛與危機》一書中，我們並沒有對這種顯而易見的常識追問為什麼。而《開放中的變遷》雖然討論了西方衝擊導致傳統一體化結構解體時，中國出現了意識形態更替，但我們也未能更深入地研究意識形態更替的機制。我們感到，如果不去探討思想文化如何與社會互動，就無法對中國社會歷史經驗獲得更深入的認識，也不能從中得到更為普遍的理論構架，以理解西方社會變遷。正如前面所說，我們在寫作《興盛與危機》一書時，已意識到馬克思式的經濟決定論和韋伯式的觀念決定論均有問題，社會演化是取決於政治、經濟和文化三個子系統交互作用方式，而在不同的文明中三個子系統作用方式是不同的，但是為什麼它們會不同呢？我們從未深究過這些問題。要解決這些問題，就必須將思想文化變遷的內在理路與社會變遷對思想的影響聯繫起來考察，這恰恰是觀念史探索中最困難的地方。
眾所周知，由於社會史和思想史長期被劃分成兩個不相干的領域，在處理思想觀念與社會、經濟、政治生活關系時，一般取兩種簡化模型：一種是馬克思式的，將觀念當作生活的反映；另一種是韋伯式的，將觀念動機作為社會行動的原因。然而，人人都知道，這兩種簡化都偏離了二者互動的事實。因此，正確地把握社會演化模式，就必須結合馬克思與韋伯。但是如何做到這一點呢？困難不僅是缺乏清晰的概念來疏理這種互動，還在於人類歷史特有的對觀念價值的健忘。海涅（Heinrich Heine)在談到觀念史時說過一句名言：「觀念先於行動，尤如閃電先於雷聲」。其實，正如閃電和雷聲本是同時發生一樣，任何一種社會行動都是在動機和觀念支配下的行動，而價值追求一定會通過行動表現出來，觀念和行動本是水乳交融、互不可分的。這一點在現實生活中人人皆知。但在分析歷史上的觀念和行動的關係時，就不是這樣簡單明瞭了。由於觀念和動機只有當事人或社會行動發生的那個時代的人才能理解，而行動作為歷史事件卻造成了長遠影響，當這些事件的雷聲透過漫長時空傳到今天歷史學家耳中時，支配它們的觀念早已如閃電消失得無影無蹤了。這使得歷史上的觀念變得不好捉摸，很難理解它們同事件之間的關係。為了把握這種互動，並從中抽取不同文明中思想與社會不同的互動方式，唯有先去長程而連續地考察一個民族的思想變遷，並將抽出的模式同其他文明比較。
正因為如此，我們開始沉入中國思想史研究中去了。由於這種研究必須是宏觀而長程的，不能人為設立階段，即為了理解現代的中國社會，我們不僅須討論五四和晚清思想，甚至要一直追溯到宋明理學、漢代和先秦。而且，我們的目的是研究思想和社會的互動模式，做法也就不同於一般思想史和社會史研究。我們最感興趣的是抽取思想與社會制度的關係，特別是思想在重大社會變故和自身內在演化動力雙重作用下的變化。而且我們對中國的思想與社會互動的研究，總是援引與西方社會思想演進的比較來加以驗證，以使得我們可以理解人類社會演進的一般圖畫。這樣，本書雖然是我們有關中國社會和歷史宏觀研究的第三部著作，但它與《興盛與危機》和《開放中的變遷》不同，重點放在我們以往忽略的思想史內在理路。本書的中心問題是：中國現代思想（即二十世紀思想）如何由傳統思想演化而來？它又如何參與中國二十世紀的社會演化並受其制約？這些問題雖已有眾多學界前輩探討過，但並不能真正解答我們的疑問。
與其說我們這本新著是思想史，不如說是觀念史。我們知道，思想史的宏觀研究（觀念史）比社會史困難得多，它耗時日久。身處當今社會對思想的冷漠和不斷增長著的虛無，更是對研究者求知意志的考驗。幸好，我們有香港中文大學中國文化研究所這樣好的工作環境，使我們可以潛心思考、專心地寫作。不知不覺，六年多過去了，我們始終對自己的研究不甚滿意。如果沒有某種意外的動力，本書很可能要再過五年或十年以後才能問世。1997年在香港研究資助局（RGC）資助下，我們開始了「中國現代政治觀念形成的計量研究」這一新課題。計量研究使得宏觀思想變得更為清晰。1998年2月，我們的思想史研究又被納入香港中文大學中國文化研究所的卓越學科領域（AoE)k,為此我們不得不把比較中國文化如何吸收佛教與西方衝擊下的演變作為一個專題抽出，以完成研究報告。這樣就促使我們將有關研究分成三卷，而本書是與上述兩個課題關係密切的第一卷。由於卓越學科領域的推行，錢文忠先生曾來香港中文大學修讀中國近現代思想史博士學位，他的參與加快了本書完稿。此外，我們還要感覺吳嘉儀小姐細心和認真地反復錄入文稿，其後林立偉先生與她共同編輯本書，戚立煌先生參與校稿，沒有他們的投入，本書在二十、二十一世紀之交問世，也是不可能的。
由於這部書的內容是順應著我們長期研究碰到的問題而提出的，因此，無論從思想方法和寫作風格上看，它同時代和學術界興趣都不相符，這使本書有某種自言自語的性質。儘管如此，我們仍希望它的出版能引起學術界的討論和批評。但我們更多的是想到青年時代讀馬克思著作時印象很深的一句話：「既然我們已經達到了我們的主要目的——自己弄清問題，我們就情願讓原稿留給老鼠的牙齒去批判了」。
金觀濤、劉青峰1999年10月於香港中文大學
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