首先我想對以下討論的前提作一點說明。第一，從近代到現代，從現代到當代的歷史階段論在不同的社會條件下有極為不同的含義。在此我們關注的不是中國史範圍內的具體分期，而是全球範圍內從現代性到後現代性，從現代主義到「後現代主義」範式的整體性變化。這當然是一個極為龐大、複雜的歷史問題和理論問題，但這並不妨礙我們從宏觀上大致把握住問題的要旨。英國文學理論家伊格爾頓(Terry Eagleton)在其新著《後現代主義的假像》(Illusions of Postmodernism)中簡明厄要地歸納了「後現代性」和「後現代主義」的特徵，他寫道：後現代性是一種思想風格，它置疑客觀真理、理性、同一性和客觀性這樣的經典概念，置疑普遍進步或人類解放，不信任任何單一的理論框架、大敘事、或終極性解釋。與這些啟蒙時代的規範相左，後現代性認為世界充滿偶然性、沒有一個堅實的基礎，是多樣化、不穩定的;在它看來，這個世界沒有一個預定的藍圖，而是由許許多多彼此不相連的文化系統和解釋系統組成……
他指出，這種思潮的物質基礎是資本主義的新形式，諸如瞬息萬變的、非中心化的技術領域，消費社會和文化工業;這種新的物質環境造成了傳統的製造業被服務業、金融業和資訊產業取代，也促成了傳統的以階級為核心的政治領域向各式各樣的(基於族裔、性別、社區等的)身份認同的政治轉化。與此相應，後現代主義則是反映這種時代變化的文化風格。它無深度，無中心，漂移不定，自我指涉;它是遊戲性的，往往從別處借來觀念和意象加以折衷調和;它是多元主義的藝術，它無視高雅文化和通俗文化的劃分，也模糊了藝術與日常生活的界線。
諸如此類的對「後現代」和「後現代主義」的概括性描述早已不是是麼新東西了。但我們必需承認，這種基於當代發達資本主義社會經濟和文化現實的理論話語，是任何有關「後現代主義」討論的知識論上的出發點，儘管我們只能在具體的中國社會經濟文化現實中尋找中國後現代的定義。伊格爾頓說他無意在「後現代性」和「後現代主義」之間劃出嚴格的界限。事實上，後現代主義的國際話語(包括中文世界的有關討論)從來都是借助兩者間概念上的摸糊性跨越種種現實的限制而進入問題的。不妨說，後現代話語的具體性和抽象性、統一性和多樣性賦予它某種普遍性，儘管該理論本身是以反普遍性起家的。英國馬克思主義史學家霍布斯邦(Eric J. Hobsbawm)在《極端的時代：一九一四至一九九一的世界史》中對後現代的普遍思潮作了如下總結：
「形形色色的後現代主義有一個共同點，它們都對客觀現實的存在持根本的懷疑論態度，它們不相信人類能通過理性手段達到對現實的一致的理解。它們都有激烈的相對主義傾向。在它們看來，一個被科學技術徹底改造了的世界立足於某種世界的本質，而有關進步的意識形態則是這種本質的反映，後現代主義認為這兩種對立的思想前提構成了這種世界本質的基礎，而它們要對這種本質提出挑戰。」
我要作的第二點說明是，後現代主義思潮在其西方的原生態環境中的含義在非西方或衍生態環境裡會產生種種變異，帶來複雜的社會、政治、文化、和意識形態暗示和影響。由於我們下面還要集中討論中國後現代問題，在此我只想引一段旅美日本文學理論家酒井直木(Naoki Sakai)在一篇談日本後現代文化的文章的開場白：
「前現代—現代—後現代」的序列暗示了一種時間順序，我們必須記住，這個秩序從來都是同現代世界的地緣政治構造結合在一起的。現在眾所周知的是，這種秩序基本上是十九世紀的歷史框架，人們通過這個框架來理解民族、文化、傳統、和種族在這個系統裡的位置。後現代作為這個序列的最後一項是最近才出現的，但前現代和現代的在歷史和地緣政治上配對組合卻早已成為知識話語的主要的組織手段之一。因此，這個謎一樣的第三者的出現所證明的也許不是一個階段到另一個階段的轉移，而是我們話語範式的變化;這種變化的結果是，我們以往認為是不容置疑的歷史-地緣政治秩序，即前現代-現代的秩序，變得越來越成問題了。
酒井的哲學語言雖然抽象，但卻明確地指出了這個越來越成問題的認識論等級秩序的歷史條件，那就是十九世紀帝國主義、殖民主義和種族主義世界體系。基於這樣的歷史記憶，「後現代」就不僅僅是現代性普遍歷史的曇花一現的新時尚，而是從西學內部和當代日常生活現實兩方面提供了一個反思我們自身現代化進程及其哲學前提的機會。酒井對「後現代」問題的理解在非西方知識份子當中是有代表性的，因為對這些知識份子來說，現代化的歷史同時也是一部被某種外來勢力和影響壓迫、征服、同化、改造的歷史，是一個融入由西方經濟、政治、軍事和文化主導和支配的世界格局的痛苦過程。酒井的話還提醒我們，從現代主義到後現代主義的過渡並不意味著物質世界裡的霸權格局的根本改變，更不意味著現代性的終結(曾在太平洋戰爭期間提出近代的超克、到頭來卻在戰後的廢墟上重作現代性的小學生的日本知識份子，對此也許有特殊的體會)。它只是說，我們對現代、自我和他人的理解，我們對未來的想像，都可以放在這個新的歷史背景和思想背景上來看。這在世界史和文化史的層面上暗示了後現代主義話語的潛在的解放性。
第三點說明是我對中國後現代問題的歷史界定的一些想法。我贊同把中國後現代問題放在中國和世界近代史的長時段中考查，在這個意義上，後現代性和後現代主義的激進的價值相對主義、認識論上的反本質主義和文化上的折衷主義本身並不天然具有歷史合理性。相反，任何超越現代性的努力必須考慮到自身立場同這個歷史長時段中尚未解決的問題的關係。否則，中國後現代就會從當代中國社會思想文化的脈絡中游離出去。另一方面，我想強調中國現代性本身的特殊性：它並不是對十九世紀世界秩序的臣服，而是對它的反抗。以辛亥、五四為起點的中國現代史本身就是對近代世界秩序的激烈反抗，是對中國十九世紀下半葉以來的近代化努力的批判的超越。可以說，中國現代性經驗的近代化部分(相當於日本明治維新時代文明開化的現代化意識性態)本身就包含著一個悖論，因為它是以對近代工業、軍事、和憲政體系的追求來抵抗和吸收以西方殖民主義和帝國主義為核心的近代世界格局。這個悖論的解決就是中國現代性的激進化。
沒有人能夠否認，到目前為止，中國現代性的集大成者和最高形態是中國革命和中國社會主義國家體制;其歷史意義在於大眾通過社會革命而成為歷史的主體。從人的解放這個啟蒙價值觀的角度看，中國革命無疑構成了法國大革命和俄國革命以來的的現代性普遍歷史的又一里程碑。但從人的自由和從(物質)匱乏中解脫出來的現代性理想的角度看，中國革命和社會主義現代性卻始終面對物質生產、技術革命、消費和日常生活領域的巨大壓力。改革開放的新時期於是不僅成為中國社會主義現代性遲到的理性化階段，更在物質積累和社會生活的世俗化層面上為中國現代性的新階段做好了鋪墊。在這個意義上，中國現代性從來都具有某種與生俱來的後現代性。更嚴格地講，我們可以說中國古代文明的巨大的連貫性和相對的自足性使中國人本能地把現代理解為一種階段性的、暫時的規範。也就是說，在接受現代性的洗禮的同時，中國知識份子和民間社會都會自覺不自覺地帶著一種對現代之後的想像和期待--在這個現代之後的世界，現代不再是外在的、異己的、強加的時代要求，而是多元化的生活世界的自得其所。這個把現代性無所不包的體系視為某種歷史、文化和主體的異化階段(哪怕是必要的異化)的集體無意識把中國現代性的自在自為的形態同中「後現代」視野融合在一起。這種過去和未來在現在的時空裡交匯，它造成的歷史思想構造是中國「後現代」問題的蘊含所在。
中國現代性歷史經驗內部的這些不同階段表明，這個過程既包括了對前現代-現代-後現代的社會進化論的超越，又在某些方面成為這種現代化意識形態的自覺或不自覺的信徒(比如對蘇聯式工業化的迷信，或對美國式自由市場經濟的迷信)。在下面的討論裡，中國後現代的歷史的大前提是社會主義工業化和政治一體化，而其更為直接的社會政治條件則是改革開放二十年來的物質文化積累和意識形態沉澱。它的問題性與當代中國所面臨的各個方面的轉型、機遇和挑戰息息相通，命運與共。換句話說，中國後現代主義作為一種文化風格脫胎於新時期的人道主義和現代主義話語。而由於八十年代在中國當代史上的特定的反歷史姿態(新時期本身就是一個意識形態的發明)，走出新時期的口號也就包含了回到歷史，回到傳統(這個傳統已不是傳統與現代的二元對立中的那個落後和停滯的代名詞)，回到具體的中國人(而不是種種現代化的烏托邦)，回到一個正在形成中的生活世界的新思路。
在進入「後現代」問題之際，我想首先在中國後現代和後現代在中國之間作一相對嚴格的概念上的區分，儘管實際中往往難以避免兩者之間的交叉和借用：
後現代在中國在我看來指的是中國學者(特別是外國文學、文化理論界的學者)對西方「後現代主義」文藝作品、思潮、和理論表述的移譯。引伸出去，它也包括知識界和新聞界對當代西方和東亞後工業社會(或曰資訊社會、消費社會)生產、生活方式和社會、文化、心理結構的一般性介紹和描述。而作為特定的思想文化、審美、和意識形態傾向，這種話語引進首先是中國八十年代現代主義思潮的延續。因為不但現代和「後現代」在一般觀念史和社會史內部有其連續性，而且「後現代」話語系統的中國移植者們在相當程度上是在有意無意地繼續新時期文化的未竟事業。那就是向當代西方尋求理論上的靈感與能量，爭取中國和西方發達資
資本主義社會之間話語上的同步化或接軌。在此意義上，後現代主義理論在中國(同在其文化原生環境一樣)是學院派的精英話語，只在小圈子裡流通。在社會分化和分工日益明確的今天，這種精英話語的局限性並不等於它沒有任何現象界的真實性。它在物質世界裡的對應物(但未必是對等物)便是九十年代中國都市空間裡的全球化飛地，比如豪華酒店、購物中心、鄉村俱樂部和各種昂貴的娛樂消費方式場所。更重要的是，作為一種當代中國社會的意識型態和社會想像，後現代在中國美學上的興奮點和社會政治視野是同對中國經濟日益融入國際市場的期待和信心分不開的。在這個意義上，「後現代主義」和「後現代性」這樣的的符號資本可視為中國經濟和文化的不均衡發展同全球資本主義烏托邦之間的一個遊移不定的聯接點。
「後現代主義」國際話語在中國登陸的灘頭陣地雖在文化領域，但其社會經濟基礎卻是資本、資訊和市場的多極化和跨國化，是生產方式、消費和社會結構的深刻變動。而中國社會的極度不均衡性往往使得任何來自上層建築領域和消費領域的時尚變化顯得缺乏歷史根基和常識上的說服力。但如果以此為理由將後現代在中國貶為無稽之談，則忽視了全球範圍內的後現代狀況(利奧塔)對發展中國家和社會主義社會帶來的新的挑戰和機遇，忽視了全球性的後現代文化環境對消費大眾和社會個人產生的深刻影響。打個簡單的比方，一個特區打工妹固然不因為唱一晚卡拉OK就「後現代」了，但無論她的物質要求和精神渴望如何與現代化與現代性息息相關，她個人生活和社會生活的環境已不是十九世紀或二十世紀上半葉，而是由二十世紀末的國際經濟、政治關係決定。也就是說，「後現代」在中國始於改革年代中國知識份子對外部世界的感知，而終將落實于更多的中國人在當前對自身歷史境遇和文化可能性的意識和探測。這樣，問題也就從後現代在中國轉化到中國後現代。
與前面的問題相比，中國後現代是一個模糊得多、但同時也遠富於理論潛力和創造性的範疇。它的基本問題是把當代中國不但視為世界性「後現代」歷史階段及其文化的消費者，同時也視為這種邊界和內含都不確定的歷史變動的參與者和新社會文化形態的生產者。由於當代中國的歷史境遇和文化可能性成為問題的核心，「後現代主義」或「後現代性」就不再是一個西方中心論的觀念，也不再是一個歷史目的論的觀念。鑒於西方中心論和歷史目的論正是現代性思維範式的兩個基本特性，我們不妨假定，探索中國經濟、社會、文化自主性和創造性的努力同「後現代」一般觀念之間存在著理論親合力。在實踐上，中國的經濟改革(比如不同所有制的混合，市場與國家間的重疊，鄉鎮企業)、政治體制(比如一國兩制、基層民主選舉)、社會形態、文學藝術風格都突破了經典現代性型態的框架，處於一種混亂而微妙的無名之境。因此我們可以說，在當代中國，嚴格的、技術性較強的後現代主義理論話語基本上是西方理論的寄生物，因為這套理論體系的具體分析物件是西方的。其犀利的理論運作(比如現在在西方幾乎已經家喻戶曉的解構)，無論怎樣反傳統，都牢牢地吸附在西方思想觀念的歷史地形上(比如從柏拉圖到尼采的形而上學傳統;啟蒙運動和法國大革命;實證科學，等等)。這並不是說這套理論在中國就沒有用武之地。事實上，中國有大量的文藝作品和文化現象，即便按最拘泥的西方學院式定義，也符合「後現代」的戴帽標準。從新聞層面和學術層面上描述各個門類中的中國後現代主義從來都不是什麼難事。
事實上，更值得中國批評家分析的不是當代中國的文學藝術創造如何借鑒了西方文藝的風格和潮流，而是這些在西方轉瞬即逝的風格和潮流如何通過在中國文本裡的轉世而獲得了其前世所沒有的歷史性。這種歷史性並不來自抽象的觀念和審美自律性，而是來自當代中國具體的經濟、政治、社會、文化現實。我們要追問的不是理論概念體系與現象界的機械對應，也不是作為權宜之計的概念的借調，而是現象和理論，或實驗和理論間的有機的、辯證的關係。畢竟中國人談後現代主義，不是為了滿足這套理論話語的內在欲望，而是要對當前中國社會文化作出有效的分析，對自己所處的歷史空間具備反思和批判的能力。
一旦我們的視線轉向中國的具體現實，我們就會感到後現代主義理論的抽象性甚至空洞性。然而，這種抽象性、空洞性和不確定性也許正是我們探討中國後現代的切實出發點。因為在中國，「後現代」首先是一套來自西方的話語系統。它所指涉的全球性的經濟、政治、社會和文化狀況同中國當前的社會變化有著錯綜複雜的關係，但這種關係並不都是直接的、透明的。它們必然要經受中國現代性的特殊經驗和既成體制的篩選和制約。在此，中國革命和社會主義不僅僅是全球資本主義體系的不均衡發展的結果，同時還是對這種霸權體系的抵抗和挑戰。其次，後現代主義全面置疑以西方為中心的現代化(工業化，都市化)和現代性(啟蒙、理性化、民族國家等)，更對帝國主義、殖民主義、男性中心主義這些內在於西方資本主義歷史的價值觀念體系大加撻伐，但這種當代西方知識份子針對現代西方傳統的批判並不能代替中國(或任何非西方)知識份子自身的文化、政治和意識形態立場，更不能被當作思考本國社會經濟政治文化前途的現成答案。因此，在中國語境中，「後現代主義」目前只能是一個過渡性的、開放的、蓄意的能指符號;因為它的所指是某種延宕已久但卻懸而未決的集體經驗的分化和再組合。在那個激發想像的後字前面，是一部沉重的百年史;貫穿這部歷史的主題是革命、國家、大眾、現代化。
這也就是說，中國後現代談的不是什麼東西已經過去了，而是什麼東西隨著一系列嚴峻刻板、放之四海皆准的教條、定律、規範、標準、等級和歷史階段論的動搖或失效而出現在我們的視野中。在此，超越現代性自身體制上和觀念上的禁錮和異化傾向成為中國現代性(或者說後現代性)出場的必要前提。中國後現代包含的不是歷史業已終結或一切新事物早已被試過這樣的世紀末的消極頹廢和玩世不恭，而是一種對正待展開的歷史的期待，一種對此地此刻的投入，是對民族主體性和個人創造性的信心。在這一層意義上，中國後現代是中國百年來現代性努力的繼承，是對中國的社會、政治、文化和歷史連續性(而非斷裂性)的肯定。凡是現實的都是合理的;凡是合理的都是現實的，黑格爾這句狡詰的歷史哲學命題，似乎正可以拿來形容中國後現代與當今中國和世界現實的既合作又衝突、既認同又顛覆的關係。(於是中國後現代不可避免地受到來自左與右兩方面的指責。這在下麵還會談到)。但無可否認的是，中國後現代並不僅僅是思辯的產物(其有代表性的發言人大多不是理論或西方哲學出身，而是來自當代文學評論和大眾文化研究領域，這同八十年代文化熱的情形適成鮮明對照)，而是對急劇變化著的中國社會文化生活的一種反應。
目前，中國後現代的理論表述也許還失於粗疏，但它卻傳達出一個重要的社會價值觀和文化取向上的變化：中國社會財富和個人自由的逐漸增加，全球資本、生產和消費的多中心化和中國社會主義國家的繼續存在使得普通的中國人第一次感到，要過好日子並不一定要變成西方人。在中國進入小康社會之際，中國大眾消費文化的興起在國家與社會、日常生活領域和精英文化領域、公共空間與私人空間、國內主流意識形態與國際主流意識形態之間造成了一個新的文化和意識形態的中介面。它是一個交流層，也是一個防火帶;更重要的是，它的種種表像和話語為當代中國人提供了個人想像和集體自我形象的氛圍。這個氛圍既是商品化和全球化的產物，又反過來在商品、資本、國家和國際意識形態主流之間性創造出一個呼吸的縫隙。
從中國當代文化史的角度看，這個在九十年代商業化條件下出現的新的文化空間是繼八十年代現代主義哲學話語和形式實驗之後的又一整體性、範式性變化。新時期知識話語的半自律性雖然有強烈的現代主義、國際主義傾向，但它的政治經濟學基礎和社會意識形態前提卻來自國家推動的改革，或不如說來自改革中的國家體制。儘管國家權力系統和知識份子階層之間存在著矛盾，有時甚至形成激烈衝突，但兩個精英集團的相互依賴卻是根本性的。它是八十年代社會共識的基礎。如果暫時撇開兩者間的利益和意識形態的差異(這種差異往往被似是而非地描繪成左與右、官方與民間的衝突)，那麼九十年代中國社會文化的根本衝突並不是左與右的對壘(這多多少少是精英知識份子自憐自愛的想像)，而是現代性精英集團(國家權力及依附于它的知識份子群體)同興起於市場和日常生活領域的無名的消費大眾之間的緊張關係。中國後現代文化是反精英的大眾文化。精英知識份子本能地在其中看到了國家的影子，但這只不過表明，在當代中國，市場本來就是在國家的計畫、引導和保護下形成的(而這並不是中國或社會主義獨有的現象;在現代世界資本主義市場的發展過程中這樣例子比比皆是)。而從現代國家理論和社會學理論的角度看，消費大眾及其文化同國家的直接認同是當代民主的商業化社會的一般特徵。美國就是一個最突出的例子。在這個意義上，中國後現代主義客觀上提出了當代中國的文化民主問題。這個問題在毛澤東提倡革命的大眾文化之後就被擱置起來。今天，它在世俗化、日常生活領域、社區意識、個人主義、商品、消費、文化工業、全球化意識形態的上下文裡重新浮現出來。這既是一個嚴肅的問題，也具有一層歷史的反諷意味。
在此，問題不是消費大眾及其雛形文化領域同國家的一般關係，而是這種文化認同潛在地依附於什麼樣的國家。於是乎中國後現代主義討論最終變成了一個社會政治問題。大眾文化和娛樂工業內在的肯定現實，複製現實的特性與中國社會主義國家體制的重疊無疑給中國後現代主義塗上了一層政治色彩。有意思的是，在中國的急進自由主義者眼中，中國後現代主義是一種新保守主義。但這樣的保守主義定義反過來暴露出中國的自由主義者在市場化、私有化和認同全球資本主義烏托邦等問題上的激進的全盤革命立場。對於這種立場而言，任何同現實調和，置疑絕對真理(比如絕對市場的福音)，或試圖從現實和過去的經驗中找出合理因素的努力都必然是保守的，因為新的歷史必然性早已表明，只有一條路通羅馬，那就是自由市場外加議會民主(只是在後一點上中國的自由派對新權威主義依然戀戀不捨)。在此，一切反總體論，反大敘事，反理想主義的姿態都讓位於一種新的獨斷論：任何對現代性普遍真理(這不過是新古典主義經濟學的哲學護身符)的懷疑都是不允許的，因為它們會把中國帶回文革，帶回黑暗。
然而對中國現代性歷史經驗的具體分析表明，現代性在中國從來不是鐵板一塊，而是充滿了內部的矛盾、多重性和異質性，包含著不同型態、不同階段;它們之間本身有著錯綜複雜的、尚未解決的矛盾。中國後現代主義的歷史定位取決於它與中國現代性的哪一個特殊階段和特殊形態形成特殊的緊張關係和傳承關係。換句話說，在中國，任何「後現代」立場必須闡明自己後的是哪一個現代，哪一家現代、怎麼個後法，後的前面是什麼，後了之後又要往哪兒走。以十九世紀西方殖民主義、帝國主義及其認識論體系為靶子的「後現代」與力圖擺脫二十世紀中國從五四到文革的惡夢(周蕾)的「後現代」是無法相容於同一個「後現代主義」的理論框架裡的。同樣，以新時期人道主義和現代主義話語為文化弑父物件的「後現代」與矛頭對準社會主義官方話語的「後現代」在趣味上不會投機。試圖借「後現代」的西風弘揚東方文化的「後現代」與立志沿全球化大趨勢順流而下的後現代國際主義更是風馬牛不相及。
然而，日益明顯的國內矛盾和國際間競爭和利益衝突讓越來越多的中國人認識到，一切都在變化中，世上本沒有永恆的真理;中國的問題沒有誰可以開出萬靈的藥方，中國的未來只能由生存在這片土地上的人用自己的智慧和不懈的努力換來。從來就沒有救世主，這句《國際歌》裡的唱詞本是現代性的世俗化啟蒙觀念的代表性口號(西方歷史上的共產主義者從來都是啟蒙主義信徒和現代性的鼓吹者，但大多數中國人卻好象註定要在「後現代」的天空下真正領會到它的含義。這從反面提醒我們，中國後現代這個問題的出現本身就包含了雙重的歷史意味：它一方面表明現代性過程在中國還遠沒有完成，還將以不同的形式反復地回到我們面前;另一方面，它也暗示，中國現代性一定程度上的展開正是中國後現代問題的客觀條件;而在此條件下出場的中國後現代必然包含了對現代性經典理論的再思考和重讀;必然包括對現代性的客觀現實的反省和批判。對中國後現代的初步分析和把握必需在中國現代性和現代主義傳統內部探討「後現代」與其歷史前提之間的關係。而對中國後現代的價值判斷必然涉及對當代中國社會，特別是對中國社會主義現代性的政治經濟學分析。這將是另一篇文章的題目了。
紐約大學比較文學系教授
（原載：Arif Dirlik and Zhang Xudong ed.,Postmodernism and China,Durham and London:Duke University Press,2000.）
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