葛兆光先生的《宅茲中國》無疑應該是重要的，因為他以廣博的視野、豐富的知識，試圖回應中國所面臨的現代民族國家合法性的質疑與挑戰。葛先生將這一挑戰的來源大致歸納為五個方面：一「區域研究」所引出的對中國同一性的質疑；二由「亞洲思考」而來的「消融中國中心觀」危險；三台灣中心觀的「同心圓理論」；「蒙元與大清帝國對中國歷史的挑戰」；五後現代歷史學的「複綫歷史說」[1]。葛先生把這五大方面的挑戰基本界定為有關「中國學」研究中新的學術潮流或說範式的變化。但是就所涉諸觀點背後的政治立場、意識形態勢力來看，其實中國合法性問題的壓力源遠非單純學術性的，而是或許可以概括為來自於五個方面的內外壓力：一是傳統的西方（包括日本）反華或恐華勢力的壓力，或可稱之為西方資本主義的壓力；二是包括西方左翼在內的後現代、後殖民批判話語的壓力；三是台獨、疆獨、藏獨乃至蒙獨分裂力量的衝擊；四是近十餘年來國內日漸高漲的文化多樣性「政治正確」及少數族群民族文化本位性的訴求[2]；五是國內日益增強的社會矛盾及政治民主化改革訴求的壓力[3]。雖然這五個方面並非是作為天然統一戰線向中國施壓，其實其中的某些力量還是衝突性的，比如後現代、後殖民批判話語的原初目標就是指向資本主義西方的，但是它們卻在複雜的國際、國內環境的作用下，一起構成了對於中國國家合法性的嚴峻挑戰。尤其是來自於內部族群衝突和社會矛盾的壓力，更使得中國不再可能如以前那般置國際中國學、後殖民理論的挑戰於不顧，必須嘗試從學理上進行回應，從而讓中國從「殖民帝國」、「內部殖民主義」、「專制極權」等等的道德審判上解脫出來，穩固或重建中國國家合法性的認同基礎與道義基礎[4]。
當然，葛兆光先生並不是孤身奮戰，近些年來，有越來越多的中國學者，投入到了這一「保衛中國」的學術戰役上[5]，而葛先生的《宅茲中國》則被張隆溪先生視為此類言說所中的極為重要的成果，所以對於《宅茲中國》的解讀，就具有了標本性的意義。
張先生對《宅茲中國》評價很高，認為「它突顯了中國學者的立場」，具有為中國「聚共識、確立認同’的重要作用」。而其論述之所以能夠令人信服，「不僅是因為有明確的立場和情感，而且更是因為有充實的文獻和史料，有嚴密的邏輯和清晰的思路，有問題意識和把握學術動向的敏感，有理性的分析和論述」。「無疑是當代中國學術一個相當成功的範例，不僅為我們提供知識，而且刺激我們去深入思考」。所以張先生「相信《宅茲中國》在國內和國際的學界，都會引起反響，在重大學術問題的探討上將會產生巨大的影響」[6]。
然而果真如此嗎？反復閱讀《宅茲中國》，我感覺葛先生的廣征博引、侃侃而論，未必盡如張先生所言那般擲地有聲，相反卻好像存在著不少或暗或明的重大回避，大有高高舉起輕輕放下之嫌疑。欲以不信，請看下文分析。
二、「想像」抑或「實體」？
《宅茲中國》所論的知識領域雖然非常廣，但其核心論點則是，中國歷史悠久，與歐洲和其他亞非地區的民族國家不一樣，它不是想像的共同體，而是實體性的歷史存在。「中國」這一概念至少早自三千多年前的西周就已經出現，「中國古代雖然也有分裂，但因為一是有覆蓋更廣的‘漢文化’，二是經歷了秦漢一統，習慣認同早期的‘華夏’，三是中心和邊緣、‘漢族’和‘異族’有大小之差異，所以，政治、文化與傳統卻一直延續，所以既無所謂傳統‘文藝的復興’，也無所謂‘民族國家’的重建」[7]。退一步言，如果說一以貫之的中國也經歷了所謂的現代民族國家的轉型的話，那也早在宋代就已經完成，而且是在遠遠流長的漢文化儒家文明的引導下完成的。也就是說，所謂的現代或近世中國的誕生，要比安德森所說的十八世紀才開始的世界性的「想像的」民族國家共同體建構的發生史早七百年之久。因此實體的中國與那些「想像的」有「爭議的偶然的民族建構」、所謂的被「複綫歷史」所困惑的「虛假的同一性」的民族國家歷史編制等，統統都沒有什麼必然的關係。[8]既然如此，葛先生既不諱言自己的思考與中國認同建構之間的關係，同時又對自己的客觀性信心十足，好像自己並不是在進行話語建構，而是在進行歷史事實的陳述或再現。
然而情況果真如此嗎？中國與其他國家存在相當的歷史差異不假，但這種差異真的形成了「歷史實體」與「想像虛構」那樣大的差異嗎？葛先生是否片面地理解了安德森所謂的「想像」或杜贊奇的歷史複綫說？
《想像的共同體》幾乎是在一開始就批評了蓋爾納「太熱切地指出民族主義其實是偽裝在假面具之下，以致他把發明等同於‘捏造’和‘虛假’，而不是‘想像’與‘創造’。在此惰形下，他暗示了有‘真實’的共同體存在，而相較於民族，這些真實的共同體享有更優越的地位。事實上，所有比成員之間有著面對面接觸的原始村落更大（或許連這種村落也包括在內）的一切共同體都是想像的。區別不同的共同體的基礎，並非他們的虛假/真實性，而是他們被想像的方式」[9]。而且《想像的共同體》整本書，也就是在具體探討現代民族國家、民族主義思想，是如何在具體的歷史條件下被想像性地建構起來、生髮出來並不斷傳播的。不僅如此，某種特定的民族共同體被建構起來之後，也不意味著想像性建構的結束，為了讓這一共同體被其成員不斷地意識、認同，以保證其穩定地存在，國家也需要通過各種方式，不斷地再生產有關自己民族共同體的想像。雖然由於《想像的共同體》「強調的是民族主義在新世界的起源」[10]，所以沒有太多關注民族主義意識形態的再生產的問題，但其第二版所做的修訂與增補，就有這一方面的補充。至於說民族國家利用「紀念碑」、「博物館」、「民俗風情園」、「國旗」、「文學藝術」、「體育運動」等多種形式來生產和再生產民族意識、國家意識的手段，更早已是學術常識了。
杜贊奇對安德森的理論做了一定的修證，不同意「那種認為民族主義代表著統一的意識或身份認同的觀點」，強調民族主義話語內在的「包容差異性」、矛盾性、競爭性[11]，但他關於中國現代歷史的複綫性研究，也根本不是要說明，民族國家的主流歷史敘事、民族國家的建構是簡單的有「爭議的偶然的民族建構」、「虛假的同一性」。他想說的是，「一個民族，即便它確實不是新近才創造的，也很難說是一種原初本質的實現，相反，它是一個旨在容納某些群體並常常以暴力的形式排斥其他群體或將其他群體邊緣化的歷史建構」[12]。「歷史連續性是建構一個理想的統一體來實現的，而這個統一體絕非是普遍性的東西」，「作為歷史的主體，民族必須天天進行複製、復原民族本質的工程，以穩固它作為無所不在的民族空間的透明度，尤其是在面臨內部外部的挑戰的關頭」。「因此，民族國家一方面歌頌民族古老的、永恆的特性，另一方面又努力強調民族國家的空前性，因為只有這樣人民—民族才能成為自覺的歷史主體」[13]。
很顯然，安德森與杜贊奇等人所使用的歷史認識範式，基本屬於廣義的後現代、後殖民話語建構理論。這類理論從根本上對於客觀/主觀、真實/虛構的二元歷史觀是持懷疑態度的，它既否定所謂歷史的客觀實體性，也否認虛假編造性，它所強調的是作為敘事話語之被建構歷史的「居間性（in-between）存在、話語的實踐性。如果我們不同意這種歷史觀，而且我們也可以認為無論是安德森還是杜贊奇可能也都沒有擺脫所謂客觀歷史物與話語建構性歷史之間的內在矛盾[14]，我們首先也應該從認識論、方法論的基礎上去進行質疑、反駁，而不應像葛先生這樣，以什麼中國歷史特殊論曲解、置換他人言說的基本邏輯，簡單地分出兩類所謂不同的（實體的/想像的）民族國家。這樣的做法，有悖於最起碼的論辯邏輯。而且這不僅無法排除葛先生也是在通過歷史的回溯建構中國作為一以貫之之歷史主體的話語實踐性質，而且恰恰證明了他之歷史建構邏輯的封閉、武斷、排他的意欲。
三、中國：轉型完成了的民族國家？
葛先生關於「實體中國」特殊論的論證建立在「雙重中國時間」相互印證的邏輯基礎上，即長時段的中國時間（由「宅茲中國」這一既為西周銅器銘文又為葛著書名所表徵）與近代轉型中國時間（即宋代漢民族國家形成觀）。前者所意指的是「實體中國」的「天然性」、「自古以來性」，而後者不僅通過以早於世界民族國家啟動史的七百年的提前量，繼續印證中國的特殊性，同時又暗中吸納、回應了「由傳統王朝國家轉型為近代民族國家」這一現代性命題，通過這樣的方式把被「古老中國時間」排除了的現代時間，又曖昧地納入[15]了進來。就此而言，葛先生並不是簡單地否定歷史的話語建構性、民族國家的（認同）建構性、以及傳統與現代轉型的世界性命題。但是當葛先生將中國近代民族國家轉型的時間前提到宋代賦予其過去完成時態時，則一方面實際取消了傳統中國現代轉型這一重大問題，另一方面又遮蔽了所有相關討論的當下問題語境，而正是在此深刻地暴露了葛先生的中國合法性言說的意識形態性、犬儒性。
無庸置疑，「現代」的含意非常龐雜，從不同角度出發思考中國現代性的發生，自然可以追溯到不同的時代。就現代民族國家的「邊界性」、「族裔身份認同」這兩個指標來說，將中國民族國家的生成史回溯到宋代是有道理的（前人甚至還有追溯到晉代的）。但現代民族國家的另一個重要指標是「主權在民」原則，它確定了民族國家中「民族=人民」這一特質，也即民族國家所認同的民族性的本質不是「種族」而是「人民」。所以葛先生一再強調在宋代由不斷遭受的北方胡族壓力刺激而形成的「漢族身份」認同，實際是以種族意義上的民族性替代了人民意義上的民族性，因此，中國民族國家宋代生成說，就並沒有解決、而且完全回避了「由王朝國家向人民主權國家」轉型這一關鍵點。從歷史來看，這一重大問題真正出現是在晚清。這也正是為什麼在清末民初，民族主義成了中國思想界乃至整個中國社會的基本話題之一；所以也正是在這個時期，不僅存在著側重於種族意義上的驅滿複漢之說，更有「新民說」、「大小民族主義之分」、「三千年未有之大變局」的喟歎，也才會發生推翻帝制建立共和之巨變，以及由「驅逐達虜，恢復中華」向「五族共和」的民族想像綱領的轉變。所以，從民族國家的「人民主權」這一核心理念來看，傳統皇權帝制中國向民族（人民）國家之中國的轉變，只能是發生在清代而不可能是宋代。
其實這是再明顯、簡單不過的歷史事實了，只不過葛先生為了強調中國的特殊性，實際性地硬生生將歷史閹割、取消了；儘管《宅茲中國》中有關晚清、民初的內容很多。被葛先生民族國家宋代生成說所取消的不僅是清末民初的歷史內核，不僅是梁啟超、康有為、孫中山、五四前輩諸先賢建構現代民族（主）國家的努力，更重要的是還取消了「中國合法性」議題的歷史語境，取消了寄含於這一重大現實議題中的核心問題。
以動態、發展的眼光來看，以人民主權觀為基本原則的現代民族國家理念之於民族國家合法性的重要意義並不是一次性就可完成的歷史指標，而是一個隨歷史發展不斷修正、不斷遞進的過程。因此，一個特定的民族國家，是否能夠得到內部與外部雙重合法性資格的證明、認同，就是一個持續的歷史認證過程。因此國家合法性資格的問題，對於今天中國的挑戰，就不在於「中國是何時形成了‘（准）現代國家’」形態這一問題，而在於「繼承了帝國遺產的現代中國是否合法」的問題。具體而言，這又可以分成兩個方面：一是帝國遺產繼承的合法性問題，二是內部民主制度與否的合法性問題。雖說看上去前者偏重於歷史，後者側重於現實，但兩者實際是互為合法性條件的，後者尤其關鍵。因為根據世界現代民族國家發展的歷史看，即便是一些當初建國明顯缺乏合法性或有重大合法性缺陷的國家（如那些以白人文化為主導的建立於海外殖民擴張基礎上的民族國家），通過不斷地民主化進程改造而擁有了更高程度的內外合法性承認，當今最強大的美國亦是如此。具體到今天的中國，民主制度與否的問題直接指向中共國家執政的合法性問題。這既表現於「是資本主義民主還是社會主義民主」、「憲政民主還是人民民主」、「有無普世民主價值」、「國家民主法制建設」、「公民權利制度保證」等一系列的觀念之辯、路徑選擇、制度建設上，同時對於原邊疆區域、少數族群來說，則關係到「是否認同中國、中華民族」與「是否能夠得到與主體族群同等發展」的問題。因此我們不難看出，帝國遺產繼承的合法性與內部民主制度與否的這兩個核心問題，不僅全面地發生於清末民初間，並延續至今，而且在今天的中國，表現得更為嚴峻、緊迫。而《宅茲中國》充其量只是很不完全、避重就輕地回答了第一方面的問題[16]，而完全回避了制度民主性問題的思考。這樣，所謂從歷史、文化、政治三個方面思考中國問題之「三足鼎立」之方法論，就被實際砍去了政治思考的一足或半足，變成了「兩足（半）傾斜」之勢，至於葛先生不要將國家等同於政府的說法，就更淪為了空洞的倡議。
四、漢族中國：積極建構還是自設陷阱？
葛兆光先生用雙重中國時間觀來應對主流民族國家理論所討論的傳統王朝向現代民族國家轉型的歷史斷裂與轉型，得出了這樣一個結論：「把傳統帝國與現代國家區分為兩個時代的理論，並不符合中國歷史，也不符合中國的國家意識觀念和國家生成歷史。在中國，並非從帝國到民族國家，而是在無邊‘帝國’的意識中有有限‘國家’的觀念，在有限的‘國家’認知中保存了無邊‘帝國’的想像，近代民族國家恰恰從傳統中央帝國中蛻變出來，近代民族國家依然殘存著傳統中央帝國意識，從而是一個糾纏共生的歷史」[17]。
如果先不細究怎樣既繼承又克服帝國遺產的負面性等問題，僅就傳統帝國性國家轉型為現代民族國家的中國特殊性來看，葛先生的這一結論無疑是相當符合中國情況的，是很有啟發性的，在我所知的所有從歷史（天下）中國來證明現代中國合法性的論述中，這一結論無疑是更為辯證有力的。但問題是這種「糾纏共生的歷史」觀究竟是誰的？是所有或各族群中國人的，還是只是部分或某個族群的？無論是根據葛先生的近代民族國家宋代生成說還是根據其對漢族、漢族中國的反復強調，答案很清楚，擁有這種帝國—現代國家糾纏意識的只能是「漢族中國人」，而不可能是所有各族群中國人。然而這樣一來，葛先生可能就不僅未能證明當今中國存在的合理性，反而可能讓中國陷入到了更深的合法性危機中了。
因為很明顯，現代民族國家之所以是想像的，不僅是因為構成特定共同體成員生存的彼此空間的分散性，也是因為它實際上是通過共同民族意識的話語建構，將存在個體差異和族群差異的人、人群結合成「共同」的民族國家共同體，傳統王朝國家與現代民族國家之間的歷史斷裂、永恆時間與有限有時間的鴻溝、不同人（族）群時空及心理的差異，都要通過共同民族歷史的想像來克服、消彌。而葛先生將中國民族國家的生成史提前到宋代的漢族中國的誕生，只不過是將民族主義話語所涉及到諸多矛盾、斷裂、困境的發生時間提前了而已，並沒有克服、解決這些問題。不僅沒有，相反由於對中國「漢族性」的強調，只能加深中國當下所面臨的內部族群矛盾，給外部置疑「殖民性中國」提供更充分的口實。
共同體的想像，民族話語的建構，是通過有選擇的記憶—遺忘來完成的，林林總總表像各異實質相同的共同體認同建構的記憶—遺忘選擇之話語實踐，雖然帶有相當明顯的意識形態性，但在文化多元化價值日益流行的今天，應該不會有哪種理智的、不否認文化多樣性的民族認同的建構者，會如此適得其反地強調國家與主體族群之間的同一性關係、加深主體族群與少數族群之間的差異吧？根據葛兆光先生總體的思想來看，他絕對不應該是一個狹隘的漢民族主義者，也不應該是儒家文化至上主義者，僅僅是在《宅茲中國》中，就不難發現諸多非儒家文化或漢文化的歷史材料。但那為什麼他會犯如此嚴重的錯誤呢？難道是潛意識中存在的「漢族中心論」在作怪嗎？如此博學、對日本近代史如此熟悉的葛先生，難道會不知道他所謂的宋代漢中國恰恰與具有帝國野心的日本人所主張的「中國本部說」大體是一致的嗎？難道他會看不出自己給中華民族認同建構所挖的這一陷阱，實際上早就由各式各樣的殖民主義者掘成了嗎？顯然也不應該是如此。那是不是由於葛先生潛意識中所存在的大漢族主義經由本質主義民族觀的作用而發酵、膨漲之結果了呢？我以為也不是，至少主要不會是這個原因。因為雖然在《宅茲中國》中，中國=漢族中國、中國民族=漢民族的本質主義觀點非常突出，但實質上，葛先生不僅很熟悉話語建構的理論，而且對它的使用也很嫺熟，沒有許多食洋不化者常可能出現的僵硬、生澀。這只要看看他對古代「職貢圖」、「地圖」之於他者想像、自我定位重要性的生動考察就會十分清楚了。
從深層來看，我以為促使葛先生犯下上述如此明顯問題的根本原因，很可能在於前面已經提到過的面對現實嚴峻問題的回避。打個直觀、淺顯的比喻，由這種回避所帶來的思想觀念的呈現效果，就如我等大陸觀眾收看「鳳凰台」新聞時政節目時的感覺一樣，往往是一出現（甚至還沒有出現）所謂敏感內容（國內族群問題往往又是最為敏感的內容）時，畫面就會被遮罩，觀眾只能被迫地「有選擇性」地收看。這種選擇性播放—遮罩，當然是自覺、有意識的，且內在性的，決非任意。雖然，葛先生是一認真、嚴謹的學者，不是操縱輿論控制的權力，但他給我們「播報的新聞時政節目」，無論是對於「敏感內容」的判定、還是播放—遮罩選擇的內在結構，與赤裸裸的權力操縱沒有太大的區別。
例如《宅茲中國》談及中國古代天下觀時，例舉了異質性的佛教宇宙觀來說明中國思想、觀念的複雜性一面，但是他卻沒有談及中國伊斯蘭世界的宇宙觀。所有讀過《突厥語大辭典》的人恐怕都不會忘記這本聖書一開始所給出的那個由真主的光芒照耀而成的無邊的圓形宇宙圖景吧？而它就出現在葛著214的插圖上。顯然這一「圓形世界」想像的聲音之所以被播放又被消音化處理，與知識欠缺無關，也肯定與「播放時間有限」無關。因為葛著中幾乎所有插圖至少是所有種類的插圖，都得到了或詳或略的闡發、解釋，唯獨這一表現伊斯蘭宇宙觀的圖片，沒有得到解釋，而且它在書中被安排的位置也非常可疑：它沒有出現於最應該出現的第一或第二章中，也沒有出現於可能是勉強也合適的第八或第七章中，卻恰恰安排在了最無關聯的討論日本天皇制與中國道教關係的第六章中。這難道是葛先生或編輯人員偶然的失誤嗎？恐怕也不是。我猜想這最大的可能是為了達到「無害化」效果而做的「播放—消音化」處理。
很顯然，無論是在元、清兩大帝國是否屬於中國的問題中，還是在中國當下所面臨的族群衝突現實語境中，中國西部邊疆都是繞不過去的硬核，因此追求綜合性、全面性看歷史觀現實的葛先生，就很難不提及這些地方。但與這些區域相關的知識、問題又是最敏感、最具衝突性的，而不是已經「中國（儒）化了的佛教知識，也非基本已經成為奇聞異事的山海志異，亦非相對單純的域外西洋或東洋的知識，也不是在大陸已經基本可公開討論至少部分公開討論的台獨問題，當然更不是正典的儒家漢族文化知識。所以更為異質性的內部伊斯蘭知識既難以不提，又要控制它可能的「敏感性」、衝突性，最簡單的辦法就是向政府學習，做「無害化」的消音處理。而這種無害化處理絕不只隱含於對一本書或一幅插圖的處理，更體現於《宅茲中國》多聲部結構關係中。
《宅茲中國》的「漢族中國主聲部」非常清晰，同時與之相配的其他「次級聲部」的聲音也相當豐富。它們大致可以按照地緣來劃分，除了作為主聲部的中原核心中國這一區域外，其他的次級聲部大致有以下幾種：西方聲部，東亞聲部，中國西部[18]邊疆聲部。在所有這些主次聲部中，中原、西方、東亞等都有自己的聲音，哪怕是東亞聲部中的越南，也被給予了較為細緻的考察，發出著一定的「自己」的聲音。可是我們仔細辨聽卻唯獨聽不到中國西部邊疆的聲音。不錯，《宅茲中國》是談到了不少西方殖民者與新崛起的日本帝國主義當年有關蒙、新、藏等地的「學術考察」、「政治野心」，以及中國對此的相關反應，但是在緊迫的中國現代（邊疆）危機的這場大戲中，我們卻幾乎聽不到一句真正來自西部土著的聲音：蒙古草原，中亞西域、西南高原，不過是夾在新老列強與中國之間的無聲的世界，幾塊沉默的大陸，被動地靜默於列強瓜分與中國守衛之間的喧嘩間。不僅如此，作者還置歷史與現實本土的衝突不顧，借助「中古西域」研究與「近世東亞海域研究」之比較，言而未言地將西域歸為「不存在感情波瀾」的、時不時會引發「思古之幽情」的「寂靜的遺址」；而將東亞區域歸為容易引起歷史記憶、國家情感、民族衝突的糾葛之地[19]。
五、結語
我想上面的分析應該可以較為充分地說明，雖然葛兆光先生以其淵博的知識，去試圖回應來自歷史與現實、內部與外部的對於中國國家合法性的質疑，但是由於其思想深處對於官方言論界限的自覺遵守，對於所謂「敏感問題」的自覺規避，再加之漢族中心主義的偏見，不僅導致了將問題高高舉起卻輕輕落下的結果，而且也導致了立場觀點與「政府—國家」意識形態的一致性，可以說是內部批判性全無。這樣的言說，對於中國危機的解決、中國內部民族關係緊張的緩和、中華民族認同的加強，不僅可能幫助有限，而且還可能適得其反地加劇內部的族群矛盾，將中國推向更危險的境地。
更為嚴重的是，表現於《宅茲中國》中的問題，絕非葛先生獨有，而是相當普遍地存在於許多為中國合法性辯護者那裡。我從汪暉的西藏研究和琉球研究、汪銘銘的三圈觀、趙汀陽的天下體系之世界制度哲學導論中，都發現了類似的問題，更不必說那些儒學的積極宣導者們了。對於這樣的問題，大陸內部是有批判聲音的，但基本都局限於「左」「右」之爭的範圍，往往都是從相對單向性的自由民主制度的原則來展開批判。雖然這些或可歸之於「右派」的批評，對於公民權利的強調、對於憲政民主制度的提倡、對於「新左」或儒學持論者與專制權力曖昧關係的揭示不無犀利，不乏正面價值，但是他們又經常會走向另一個極端，簡單將中國與中共政府相等同，一味地站在對立的立場上發言，這樣一來，中國往往似乎就成了「天然非法」的存在。不僅如此，也極少有批判者將中國的民主問題、中國合法性問題與國內族群關係問題結合在一起進行綜合性地把握。就這一點來說，批判者與其所批判物件一樣至少潛意識中也是漢族中心主義者；而那些站在少數族裔立場上的不多的發言，往往不是陷入極端族裔民族主義的立場，就是不加批判地片面地站在所謂少數民族一邊批判漢族或中國[20]。
那麼我們應該如何跳出非左即右、非中即西、非漢即少的片面立場去言說中國的合法性呢？由於篇幅所限，這只能另文討論了。但我想有幾個原則應該是明瞭的：
首先，我們必須直面現實、直面問題、直面來自於各方面的內外合法性挑戰，即便是受言論自由度的限制，我們的言說難免採取某些策略性的對策，但也不能在重大方面做選擇性地回避。
其次，以傳統中國論證現代中國的合法性是合情合理的，但我們不能只言說帝國遺產繼承對於當下中國的合法性理由，而避而不談在由傳統國家向現代國家轉型的過程中所發生的「國家之惡」（所有現代民族國家的建構，都難免國家暴力，難免國家權力對於個體、地方性、邊緣性的壓制），更不能回避正在發生的國家之惡。
再次，傳統「天下（朝貢）中國」歷史的援引，對於當下中國來說，不應只是中國特殊性的歷史引證，同時還應該是對當下高度集權中國之弊端的歷史之鏡的映照。也即我們還應該以傳統國家的「中央政權—地方政權」、「核心區域—周邊區域」、「中央皇權—地方王權」所存在的彈性關係、地方自治的傳統來反思大一統體制的弊端，並進而思考如何將傳統遺產、當下現實、普遍性民主訴求、後殖民批判倫理、文化及自然生態多樣化倫理等諸因素結合起來思考中國問題，為中國探尋一條切切實實的既符合普遍人類價值，又適合中國特殊國情的制度建設之路，為中華民族的認同建構起真正包容性的堅實基礎。
首刊於：《思想》（台灣）第19期
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[1]葛兆光：《宅茲中國——重建有關「中國」的歷史論述》，中華書局，2011年版，6～27頁。
[2]中國少數族群的民族本位文化訴求，從上世紀七八十年代之交就開始了，一直漫延擴大至今。本人一系列的相關論文都有多方面的闡釋。另本人的《前路渺茫還是柳暗花明》（未刊稿）也做了集中論述。
[3]近些年來中國社會的一個重要現象就是，族群問題與其他社會矛盾日益緊密地交織在一起。關於此，本人的《「清真」何以清，「國家」有無「國」？》（http://blog.sina.com.cn/s/blog_60f25ed70100o21p.html）做過一個個案性的分析。
[4]參見姚新勇：《前路渺茫還是柳暗花明————中華民族認同的危機與再造之反思》。
[5]早前有費孝通先生的「中華民族多元一體格局說」，近年則有趙汀洋的《天下體系：世界制度哲學導論》、汪暉的《東西之間的「西藏問題」》、王銘銘的《作為世界圖式的「天下」》等。
[6]張隆溪：《擲地有聲：評葛兆光新著<宅茲中國>》，《思想》第十八期，第313～314頁。
[7]葛兆光：《宅茲中國》，第25頁。
[8]葛兆光：《宅茲中國》，第24頁。
[9]安德森：《想像的共同體》，吳叡人譯，上海人民出版社2003年版，第6頁。
[10]安德森：《想像的共同體》，第27頁。
[11]杜贊奇：《從民族國家拯救歷史——民族主義話語與中國現代史研究》，王憲明譯，社會科學文獻出版社2003年版，第5～16頁。
[12]杜贊奇：《從民族國家拯救歷史》，第14頁。
[13]杜贊奇：《從民族國家拯救歷史》，第16～17頁。
[14]比如後殖民理論發展史就可以說成是一個不斷克服各類或明或暗的「實體性存在」與「話語性存在」之理論困境的歷史。可集中參閱吉伯特：《後殖民理論——語境、實踐、政治》，陳仲丹譯，南京大學出版社2001年版。
[15]之所以說是「暗中吸納」、「曖昧納入」，並不是說《宅茲中國》中沒有相關的直接表述，相關內容的確不少，但是由於這兩種時間的內在矛盾以及與中國現代歷史、當下狀況的不一致性，使得葛先生並沒有去正面強調這一點，而是用「就算是」的語式，實質是間接、曖昧地論及傳統中國與現代中國轉型這一重要問題。下面的討論，將會進一步明確這一點。
[16]請注意，《宅茲中國》很正式地提到了元、清兩大王朝是否屬於中國這一問題，但卻並沒有真正結合歷史與現實進行正面的討論，給出自己具有啟發性的觀點，而主要是通過學術史知識介紹的方式，對相關問題做了「觸而實避」性地處理。
[17]葛兆光：《宅茲中國》，第28～29頁。
[18]這裡取「大西部的概念，它包括北部內蒙、西北新疆、西南的西藏雲貴等地。
[19]葛兆光：《宅茲中國》，第264～270頁。
[20]請參見姚新勇：《族群衝突與失焦的言說——從汪暉關於西藏問題的思考談起》（http://www.frchina.net/data.php?id=16368）《「清真」何以清，「國家」有無「國」？》、《「民族英雄」或慎為——以安然先生的文章為例》（http://blog.sina.com.cn/s/blog_60f25ed70100etyr.html）、《傲慢與可憐的「偽民主原教旨主義」》（http://jiangzhaoyong.blshe.com/post/4370/497145）
暨南大學文學院中文系教授
http://blog.sina.com.cn/s/blog_60f25ed70102dtre.html
from 政經評論 http://allcommentators.blogspot.com/2012/11/blog-post_3610.html
