撰寫白目文章雖非本人所長，但每次動筆就如小李飛刀例不虛發，敢說從未罵錯人。然而在日常生活，卻仍不時會出包。事緣早前在面書向白目教主吳豪人老師請益，剛巧見他在罵臺灣的政治學界，也說了幾句政治學的壞話。以往在研究院讀社會學，後來又寫過歷史書，出於門戶之見，就拋下一句： 「政治學嘛，理論洞見不如社會學、實證考據不如歷史學。」不料老師剛好有位網友是政治學家，於是留言寫了幾分鐘，就被怒罵：「滾！」
實情這次確是本人講多錯多。政治學這門學科，歷史以千年計，歷年皆不乏富有洞見的理論。若硬是要以社會學的標準評論，托克維爾撰寫《美國的民主》時，世上尚未有現代意義的社會學，但此書已能完美示範何謂「社會學的想像」。而社會學其中一位開山鼻祖韋伯，起初也是法學出身的政治學家。一手寫史、一手分析政治的史家，更是多不勝數。而最重要的是：政治學有強烈的人文關懷，一直都在思索「何為正義」這千古大問，是以必然是偉大的學科。因門戶之見而胡言亂語，怎樣也說不過去。
缺乏政治學精神的「學人」
何以這次本人白目不成變白痴？事關在打那兩句壞話之前，想著某幾位令人髮指的學混，氣得把嬰兒和水一起倒掉了。當年政治學傳入美國後，由於當地學術界多吹捧自然科學，便將學科改稱為「政治科學」。這種定位頗具爭議，雖然不是毫無理據，但也吸引了一些愛慕虛榮的不肖之徒。他們玩弄一些令自然科學學者發噱的偽統計，把自己「阿媽係女人」的發現包裝為自然定律。而身為「科學家」，人世間的苦難，就只是「研究對象」：「科學家」何需對小白鼠施以真誠的關懷？他們自詡擁有科學權威，以超然道外的姿態對政情指指點點，論的就只有權術、不問正義。「人文關懷？能吃嗎？」中華民國的政治學家，能吃得開的都是這種廢物，認識的臺灣朋友都如是說。
在這種歪風之下，政治學家的名氣絕對不是質量保證。比如來自史丹福大學的戴雅門（Larry Diamond ）之前多次造訪香港，每次都高調指斥港獨。他於今年8月14日的論壇中表示：「若香港人能建立香港的身份認同並以此為傲是非常有用，可推動香港民主進程；但若試圖在政治上建立獨立於中國的國家是『自殺式』做法，會將香港推入被鎮壓的悲劇道路。」他竟不知道以本土身份推動民主，在中國黨國語境中，其實與港獨毫無差別。在中國眼中，所謂「一國兩制」的前題，乃黨國對香港的全面管治權；而「港人治港」的「港人」，必須是黨國能控制的香港人。任何「主權在民」的建議，黨國邏輯都視之為「建立獨立政治實體」：是以英國人於1980、1990年代引入代議政制，中國斥之為架空主權的陰謀；當香港人於2003年七一大遊行時以「港式愛國」的姿態要求「還政於民」，中國就將民主運動定性為「復辟港英」的港獨圖謀。如果試圖推動香港獨立就是自殺，戴雅門何不以拳次郎的口吻，對爭取民主多年的香港人說句：「おまえはもう死んでいる！」
戴雅門之後到訪臺灣，並於18日在長風文教基金會舉辦的講座演講。當時馬英九剛因涉嫌貪污而被起訴，他竟擔心民進黨政府「……跨越界線，利用司法體系對先前的執政黨進行報復」，並認為「如果一個民主國家每次政黨輪替時，執政黨都會起訴前總統作為報復，這對民主來說是不健康的」。論及不義黨產的問題，他儼如國民黨代言人，直指「現在已經過了70年……你針對的對象，並不是當時做錯事的那些人」。見微知著，我們可知這位大教授對港臺均一無所知，因而對香港人的鬱躁、臺灣人的苦悶欠缺惻隱之心。
這位戴雅門究竟是何許人？他是美國美國主要保守派智庫胡佛研究的高級研究員，與賴斯（Condoleezza Rice）等保守派政客亦有私交。 因此美國於2003年出兵侵佔伊拉克後，他就獲邀為伊拉克民主化出謀獻策：只是隨後伊拉克的民主一直未能鞏固，一團糟的政局反倒令伊斯蘭國能乘亂崛起。同年香港保安局局長葉劉淑儀因強推國家安全法激起民憤，只得辭職出國唸書，剛巧當上戴雅門的學生。她不過就民主化寫了一些只有常識水平的文章，戴氏卻就此以為她是體制內的自由派，還接受她邀請到香港講學。其實她不過想趁機華麗轉身，由官員轉型為親共派代議士。戴雅門每次參與現實政治皆鎩羽而歸，香港學界卻三番四次邀請他演講、又奉之為大師，可謂品味崩壞。
世上有何事能比偽學橫行更令人懊惱？曾與知名學混有過同窗之誼，更是在下人生一大污點。在香港提及國際關係，大部分都會聯想起本人的中學同學沈旭暉。他幼承庭學，高中畢業後先到耶魯大學唸書，然後越過大西洋到牛津攻博。畢業後不久，他年紀輕輕就辦了個叫 Roundtable 的小智庫。智庫的學術水平姑且不論，卻肯定能有助廣結善緣。他於2013年小登科，於香港會議展覽中心筵擺九十餘席，政商名流、學界大老悉數受邀，行政長官梁振英縱無暇/無膽赴宴，亦於開席前到場祝賀。由於沈氏在傳媒人脈甚廣，他於多份大報均有專欄，以國際關係學者的銜頭寫盡天下事。不過其文章雖能掌握潮流脈膊，但歸根究底只是以量取勝， 其立論大多搔不著癢處、更刻意模糊其政治立場。他於面書經常投訴學術生涯枯燥乏味，卻又愛自命為清高文人。他於 2017年8月4日《信報》的一篇文章，主張「……只要我們把本地政治和國際事務切割，視野肯定大不一樣……本地政客的宣傳平台……已經佔了公民社會的99%，剩下的，就留下一道清泉吧。」然而國際關係這門學科，從來都不是純學術，直到如今仍是培訓外交官的搖籃。國際政治雖自有其邏輯，又豈可能與本地政治完全割裂？討論國際事務，就是搞民間（甚至是半官方）外交，那香港的國際關係學者就是民間外交官。他出席外交場合卻不肯為本土謀利益，根本就是敷衍塞責！
論政之人，再是公道也必有立場。刻意標榜自己立場中立，縱被問及也再三迴避的，十居其九只為掩飾自己的不堪。幾年前本土論爭日益熾熱之時，沈旭暉也會寫一些吸引眼球的的文章，賣弄一下不慍不火的懷舊情懷。他甚至曾用上「次主權」這曖昧的字眼，與親共派評論人筆戰：雖然其實際內容，只是「一國兩制」框架下的固有事物。但在2016年立法會選舉前後，當局對港獨改採零容忍政策，高調打壓港獨派的政治及公民權利。沈氏猶如聽到中共的集結號，就告別曖昧，並以學術權威的姿態口出惡言。他於2018年4月9日在《信報》的文章不留情面地指出「依然樂此不疲談獨立的人，只有兩類：無可救藥的天真、或無可救藥的邪惡，兩者都令現實主義者避之則吉。」他心裡的想法，大概是認為港獨派既是天真、更是邪惡。沈氏自少聰慧過人、讀冊無數，又曾是穿梭大西洋兩岸的名校高才生。以如此絕頂才智思索香港前途，結論原來就只有兩個字：投降。這個人只是把政界、學界都當成自己的名利場，他只想在名流圈扮演虛擬的國師。至於香港怎麼辦，就莫宰羊了。這種飽讀詩書但敗德無行的無品文人，粵語稱之為「讀屎片」。
難道在近幾十年，政治學界再沒有值得世人景仰的大人物？不，五年前往生的民主研究大師 Juan J. Linz，就是一期一會的殿堂級政治學家。雖然他只曾遙遠地觀察香港，但大師就是大師，其洞見自然不能與那些半桶水混飯吃的所謂「學人」相提並論。他在與 Alfred Stepan 合撰的 Problems of Democratic Transition and Consolidation，就以香港的案例指出一個國家若然缺乏獨立主權，就難以享有民主。若然宗主國是民主國家，那屬地還有點機會（卻不一定能夠）步向民主；若宗主國是威權國家，屬地則肯定會與民主絕緣。按此推論，香港若要達成民主，要麼是獨立、要麼就要讓中國民主化。
但 Linz 本人一直看淡中國民主前景，吾師陳健民當年想以中國民主化為論文題目，他卻說這題目在其有生之年恐怕也無法下筆（結果老師的論文，題目是《後毛澤東時代中國大眾對貪腐的觀感》。老師為人溫文、卻不失傲氣，對中國民主化前景始終抱有神秘樂觀。就對中國的判斷而言，本人有幸可稱得上是大師的隔代傳人）。吳介民老師在《第三種中國想像》，如此演繹 Linz 的觀點：「主權國家是現代民主政體的前提……台灣民主發展的種種危機，反映了『主權受挑戰國家民主化』的難題。」不擺脫中國帝國主義而獨立，寄望既不惹怒帝國、又繼續爭取民主，這種想法既是對帝國無知、亦對民主理念不求甚解。至於那些認為敵人強大就等於要投降的智者，更是不值一晒。
務實政治不是投降主義
時人論及務實主義，往往望文生義將之理解成向現實低頭，以為時勢比人強就必須「理性」地拋棄理想。他們不知道務實主義並非要否定政治理念的價值，而是要設法在現實條件的限制下，儘可能達成理想的成果。務實的取捨，不只是為求苟存，而是為了實踐更大的善。我們或可以模仿殷海光的口吻：此刻不得已的退讓，是為了重整旗鼓，好讓明日能收復更多道德的失地。
要瞭解何為務實主義政治，務要閱讀韋伯的遺作《政治作為一種志業》。韋伯的一生，充斥著天人交戰的糾結，於撰寫此文時亦不例外。時值德國於一戰戰敗而百廢待興，極左極右的民粹主義者常高言大志煽惑民眾、甚至上演全武行，使韋伯擔心不已。但他本人亦堅信自由主義和共和主義，故此不願意以穩定壓倒一切、以現實否定理想。就在這個時刻，慕尼黑大學的學生邀他討論時局，他撰寫演說詞時，就提出「責任倫理」的觀念。韋伯認為民主政治的政客，均須向國民負責，要為其政治行動的種種後果承擔責任。但顧慮後果，卻不等於否定理想。只是身為政治家，就有責任告知民眾政治行動的效果及反效果。若只知以華麗言辭推崇某種價值，再訴諸道德主義不顧效果地盲推，這樣縱使他推崇的價值再是神聖，以責任倫理的標準看，他的政治倫理卻是異常糟糕。
韋伯的意思，不是要從政者順應現實、背棄價值以求萬事亨通。有些讀者將之簡化為「妥協必勝」方程式，一方面否定進取的抗爭路線、另一方面又替溫和談判路線背書，這其實只是一種誤讀。政治之所以為政治，乃是理想與現實的互動。從政者既要承認現實的限制、也要嘗試突破限制達成理想。不論是因為對現實失算而踢到鐵板、還是為了種種顧慮放棄承諾過的理想，兩者同樣有違政治倫理。
韋伯認為「就政治家而言，有三種性質是絕對重要的：熱情、責任感、判斷力……問題是熾烈的熱情和冷靜的判斷力，怎樣才能在同一個人身上調和起來。」政治不只是科學，更是一種藝術。政治者，首先要面對醜惡現實、再努力嘗試為真善美改變世界。簡要而言，就是要在不該的年代、做應該的事 。
務實政治不能不講信念，「總而言之，一定要有某些信念。不然的話，毫無疑問地，即使是在外觀上看來最偉大的政治成就，也必然要承受一切世上受造物都無所逃的那種歸於空幻的定命。」務實政治 ，就是要理性地以顧全後果的方式達成目的。但何為目的，卻由價值理念決定。求存只是不得不面對的顧慮，它本身不是一個價值、亦不是政治的目的。只奉求存為獨一真理，那只是奉承權勢、而非真誠地向民眾負責。此等投降主義，豈有倫理可言？
若有機會與韓國人交談，他們口中的首席國賊，非李完用莫屬。李之可恨，也不只是親日的問題。畢竟好一批親日派，在大韓民國成立後還是混得好好的，甚至還有當過關東軍的前總統。而朴春琴等人尚可辯稱要在殖民體制內爭取改革，需要將朝鮮人聲音帶進永田町。日方檔案雖證明朴這類人是協作者，但他們在日人眼中，依舊是替朝鮮人說話的麻煩人物。然而李完用卻只是一頭變色龍。起初日本雖擊敗清國，但俄國卻聯同法德二國要求日本放棄遼東半島。李氏此時見俄國強勢，就力主親俄，要國王高宗遷到俄國大使館逃避日人，史稱俄館播遷。李不久後與俄人失和，剛巧美籍改革家徐載弼創辦獨立協會，李遂為進步運動的光環擔任委員長，並藉此向美國拋媚眼。到日俄戰爭後，日本於韓半島獨大己成定局，他就毫無掙扎地奔向日本的懷抱，積極推動日韓併合。此乃向現實多番低頭的求存政治，但他有向民眾負責任嗎？沒有，因為他只會想到他自己！這種作為非常「現實」，卻絕對不是「務實政治」。
「莫要強出頭，但務要堅持」
那麼，我們該如何在不該的年代、做應該的事？日本江戶時代的國學者本居宣長，亦曾為此思索。
如前文所述，日本江戶時代的儒者一直主張幕府當以道學治國。他們希望像東亞大陸那樣，以儒家倫理的道德教化為基層管治手段，又想用以農為本的封建制度壓抑市場經濟。他們警告幕府若不依儒家倫理推行改革，將會重返戰國時代的亂世。但是雖然幕府未有以儒治國，日本卻經歷逾二百年的太平歲月；反倒以道學治國的大陸卻動盪不安，還讓被視為蠻夷的滿人入主。於是日本就出現與儒學抗衡的國學，反對仍為主流學問的儒學，並重新發現本土宗教、要以本土神學取代儒家道學。而由於古籍視天皇為天照大御神後代，他便成為連繫今世與神代的軸心。國學者並未有將天皇想像成日理萬機的絕對君主：始於明治時期那種對君主權力的執著，既是模仿西方中央集權君主國的模式、亦是出於薩長藩閥意圖壓制自由民權運動的政治需要。但在國學者的政治構想中，仍寄望天皇能以某種形式親政。
華文世界討論日本國學的文章，大都充斥著偏見和誤解。比如旅美中國學者呂玉新，於《二十一世紀》2014年2月號的一篇文章指出「表現在戰後為侵略戰爭正名、據日本人種優秀而排他的極端民族主義思潮……更有德川幕府時代滋生的近代日本國學帶來的深層影響……以所謂國學為源流的沙文主義和種族主義流毒深植近代日本社會，長期以來卻一直被當作純潔無瑕、極具優良知特色的本土思想，不斷受到社會追捧。」論者想將自己包裝為普世進步價值代言人，自詡為抗拒排外種族主義的良心。可是文章之後那段的標題，卻是「尊人類普世價值、承儒學文明大同，抗極端民族主義與種族主義」。他看不到儒家的華夷觀念，在實際操作上充斥著種族偏見。而就理念而論，「夷狄入中國、則中國之」的理想看似開明包容，略為深思就知此說極其恐怖：那樣中國強勢之時，就可以擴展邊界納入周邊「夷狄」，然後以文明開化之名要他們移風易俗。東亞大陸儒教帝國雖難敵北方遊牧民族，但他們向南方的侵略，又消滅了多少民族、摧殘過多少文化？這位呂玉新卻對此選擇性失明，足見此人華頭華腦之假冒偽善。我們可以想像，這位裝作進步的所謂知識份子，心裡想講的是：「你們日本鬼子，不認中華正統，就是忤逆！有本土意識，就是沙文主義！」
若然將明治至昭和年間的國家神道及皇國思想，視之為江戶時代國學必然的結果，這種線性史觀明顯不符事實。活躍於18、19世紀之交的宣長先生， 其理論雖然尊敬天皇、亦有反對幕藩政治之深意，其行事為人卻刻意與政治保持距離。其門生拜師學藝，亦要誓言禁足政治、尊重社會秩序。對於幕藩秩序、甚至於著述中針鋒相對的儒者，先生及其高足均恭恭敬敬。宣長先生的神學論述，認為世間之所以墜落、「唐心之意」（からごころ）之所以橫行，都是出於神明的意旨。既是出於神意，凡人就不能自以為義，靠人力逆轉天意。然而，雖然宣長先生禁止門生強出頭，卻留下一句可圈可點的訓勉：「務要堅持。」
以宗教社會學的觀點看，神學論據雖看似荒誕不經，卻反映著社群深層次的認知架構。宣長先生遠離政治，其中一個原因是他主張個人應有不受政治干擾的私領域 。他認為儒學「修身、齊家、治國平天下」的主張，是賤視個性的泛政治論述，乃透過個人倫理和家庭倫理操控社會的治術。以私德推公利之做法，正正就是公權力對私領域的侵蝕。宣長先生的物哀（物の哀れ）論，認為文學之意義在於作者與讀者間真情之感通。要達成物哀，讀者必須擺脫政權「賞善罰惡」的大論述，為此必須有令情感能得以觸動的私密空間。
除此之外，江戶時代幕府實行亦嚴厲的思想審查，在宣長先生臨終十數年正值寬政改革，松平定信大肆迫害挑戰幕府權威的學者，是為寬政異學之禁。國學本身就有尊天皇、眨幕府的傾向，國學者為免動輒得咎，也不得不謹言慎行。1767年的明和事件，於宣長先生的年代記憶猶新。當時山縣大貳因提倡尊皇思想，以謀反之名遭逮捕處決，並連累先前因尊皇思想被逐出京都的竹內敬持。幕府裁決把竹內流放到距本州約180公里的八丈島，最後他不勝舟車勞頓於途中病故。宣長先生面對的處境，比今日香港和臺灣皆遠為嚴峻。即使先生要將日本改變成心目中的理想國，也必須保持低調。
但宣長先生之所以反對以人力逆天意，更重要的原因是因為「唐心之意」早已深入日本社會的骨髓。東亞大陸一直以來是日本汲取文明養份的獨一來源，是以華夷分明的尊卑秩序，亦早已成日本人生活之一部分。此等思想毒素不除，任何高舉「大和魂」旗幟政治運動，也只會淪為充斥著「唐心之意」的虛偽魔獸。日本人受華夷觀念影響、又長期處於華夏帝國之旁，一直存有自卑之心，國運稍為昌隆就有意圖超越中華之衝動。 但此等超越即使能夠成事，其核心價值仍舊是囿於華夷秩序的「唐心之意」，最終還是以「大和」之名行「中華」之實。宣長先生往生後，平田篤胤和大國隆正等後學卻故意忽略先生的勸告，以千禧年主義的神學將國學政治化。此時水戶學儒者又以儒家的大義名份鼓吹仇外的尊皇攘夷論，受此等排外主義影響的新一代國學者，此後逐漸將國學發展成國家神道。
歸根究底，國家神道不過是以神道教的術語，將天皇轉化華夏世界的天子。他們把天皇從超凡脫俗的「高天原駐日大使」，轉化為儒教道統專制君王。主張學效西方的改革派雖並不認同國學，亦難免會受此等「外國內儒」的思潮荼毒，把西學當作最新版本的程朱理學，以「文明開化」之名義「威服四夷」。「大和」的族群自尊，加上「中華」的天朝主義，就成為主宰大日本帝國的深層意識。漢學家內藤湖南於日清戰爭後提出的「文化中心移動說」，正好能反映這種畸型心態：華夏帝國的重心自古以來即一直飄移，如今大陸衰微而日本興，代表日本將要成為「新中華」的重心與主宰。華夏帝國尊卑分明的觀念、再加上現代的國家機器，演變出與利維坦無異的合成獸。此魔獸對內施行國家至上的威權主義，對外則無止境的向外擴張。這個「新中國」不斷「納四裔入中華」，將邊民視為當「中國之」的「夷狄」，蔑視固有民情風俗以推行剷平式的同化。這種粗暴的帝國霸權，不就是華夏帝國的究極體、不就是「唐心之意」的彰顯嗎？這種得到國家神道背書的霸權主義，與主張在私領域以物哀感通世人情感的宣長先生，又有何相通之處？
雖然宣長先生認為能透過考據《古事紀》，探索日本未受「唐心之意」污染的過去，亦對自己的考證信心滿滿。但《古事記》畢竟是以漢文寫成，亦是政治鬥爭的產物。雖宣長先生常與質疑《古事紀》的論者筆戰，亦明白日本要重拾大和魂，是要花上好幾百年的艱鉅任務。國學者的任務，是以物哀為徑與古人情感交通，從而在虛情假意的漢文背後，找出藏在深層的真心真意。這個過程須有好幾代學人耐得起冒進的誘惑，在政權以外的私領域反覆論證、去蕪存菁，如此日本方能擺脫華夷尊卑的「唐心之意」，確立獨立自尊的本體。此即先生所言的「莫要強出頭，但務要堅持」。
在宣長先生推動下，國學者於18、19世紀之交的論爭和辯證，層次遠比國家神道的刻板印象豐富。比如上田秋成曾引申宣長先生的私領域觀念，主張要有獨立於政權、但仍能討論公共事務的私領域，此說與哈伯瑪斯的公共領域論不無相似之處。富士谷御杖更以國學觀點挑戰尊卑分明的身份制度：他認為當權者的權威，不應建立在強迫民眾服從的強制手段，反例當透過社會互動訂立社群規則，再讓民眾在共識下自願服從。而社會身份的尊卑，則不應隨出身而固定，反當隨著社會互動而演變。雖然這些國學者觀點與宣長先生不盡相同，他們之間甚至曾連番筆戰，但宣長先生本人又豈曾完全服膺於賀茂真淵的教導？ 「這有何妨呢？或是假意、或是真心，無論怎樣，真理究竟被傳開了。」若非平田、大國等人之冒進，令國學衰變為替「新華夏帝國」背書的「帝國神學」，這種國學思辯堅持下去就會是啟蒙的開端。只嘆歷史沒有如果，不然日本探索獨特本體身份的現代化歷程，可少走過去百多年的冤枉路。
耐心守候歷史時刻
「莫要強出頭，但務要堅持」，看似虛無縹緲，卻是務實政治的極致。宣長先生一方面正視現實的殘酷、拒絕冒進的誘惑；另一方面嘗試以思想辯證治本清源、導正充斥「唐心之意」的社會文化。承認現實的限制、又努力思索超越之道，此為責任倫理之實踐。
香港與臺灣，都「距天堂太遠、離中國太近」，身處帝國邊陲，港臺兩國爭取獨立自主抗爭亦無可避免會受制於「他力本願」。吳介民老師近日於一篇面書動態中，指出臺灣要面對的是 「中華帝國重建」或「中國民族國家建構」的「世界史之宏觀計劃」，這個歷史過程甚至不會隨中共倒台而結束。依本人之見，這亦同樣是香港的困境。港臺民眾必須做好長期抗爭的心理準備，不要幻想可靠一鼓作氣的衝刺擊倒敵人。漫漫長夜的惡夢才剛剛開始，「莫要強出頭」。
吳老師亦指出「臺灣社會處在帝國夾縫之中，我們無法迴避的命運是，必須以極大的耐心與韌性，做好所有『主體力量』的鍛造，等待歷史時刻的來臨。」主體力量的鍛造必須建基於社會和文化的變革，推動此等變革不能只靠一兩場轟轟烈烈的政治抗爭，而是需要政治領域之外的文藝復興，對抗爭期望過高反倒會容易失望。若然等而下之地將希望寄託在選舉政治，以為一次勝選就能守護微小而確實的幸福，如此更是可笑。此刻需要的，乃宣長先生所講的「務要堅持」。
想要與民眾攜手邁向獨立自主之路，就如浪漫的戀愛；達成獨立的歷史時刻，就如隆重的婚禮。倘若有天遇上喜歡的男孩或女孩，難道馬上抓他到教堂去，要他說句「我願意」就大告功成？不是的，邂逅過後，首先是要把他追上手。設想之後雙方情投意合，卻有位惡鄰老早就看上對方，還脅持著他的家人。此時就算和他步進教堂，他只能以哀怨的眼神含著一泡眼淚，以顫抖沙啞的聲音說句「不願意」。那麼行禮之先，就非得先把惡鄰解決掉不可。
不過，縱使一時三刻未能舉行婚禮，戀人們還是可以好好戀愛、培養感情。縱然雙方未有夫妻之身份，亦能有夫妻的感情。白目點說：誰告訴你未結婚就不能洞房呢？ 雙方交往深了，就能有默契，就能更好的洞察時機。假如連雙方家人也混熟的話，也許只須等惡鄰出差公幹，就能把握半天的空窗期閃電行禮。
抗爭者遊說民眾共同進退，一起肩負邁向獨立自主的國族建構過程，就像要由戀愛步向婚姻；而與惡鄰鬥智鬥力，克服其對婚事的阻撓，就如對抗中國因素的歷程。談戀愛的過程，就是戀人藉互相溝通消弭各種性格上的衝突，為共同生活做好準備。而在香港的情況，香港人之所以與追求獨立自主的運動「性格不合」，是因爲香港在過往特殊的地緣形勢下，在自我設限的英國殖民者那邊習得殖民地摩登 (Colonial Modernity)。這種半桶水的現代化，令香港人習慣於「借來的時間、借來的地方」得享唾手可得、卻不可持續的風光。在這種過程狀態下，香港人被各種虛擬真實的即食主義迷惑：或是虛擬自由主義、或是虛擬進步主義、或是虛擬華夏主義。他們不知道百分百的現代化，必須建基於曠日費時的國族建構；而追求自由、民主、平等之類的現代價值， 又必然要以走兩步退一步的方式耗費幾代人的精力。
自2014年雨傘革命無疾而終，旺角魚蛋革命之後政權對本土陣營的打壓更是冷酷無情。香港人猶如已集氣出動元氣彈，卻眼見仇敵毛髮無損，深陷政治無力感之中。此刻各種路線的抗爭者皆士氣不足，部分失落的民眾更尋找代罪羔羊，使在野派內部充斥怨懟之情。問題的根源，在於民眾未有意識到自己參與的是國族建構的大工程，他們有的對不談身份認同民主改革抱有幻想、有的則以為可靠一次大規模的抗爭「畢全功於一役」，如此遇上挫折就容易灰心喪志。即使是堅定的港獨派，往往未曾想過國族建構的節拍、對一下子就連貫幾代人的抗爭沒有概念，是以熱情澎湃卻欠缺耐心。只是面對強敵，即使奮勇向前，初期仍難免會屢戰屢敗：調整策略並守候敵人變弱的歷史時機，都要耗上好幾十年的光陰。付出熱誠卻得嘗惡果、又沒有宏觀的歷史視野，就會容易變得鬱躁，甚至因灰心喪志而變得冷感。
如今強權壓境，香港人當然要奮起勇敢抗爭。年輕抗爭者勝在有勇敢而有爆發力，但如此仍是遠遠不足。當務之急，抗爭者先要學習做個誠實香港人，為此必與以堅實的國族論述，擊倒形形色色的虛擬真實、「華頭華腦」和「唐心之意」。若抗爭之路不如理想，就要暫別街頭充實自己，或是讀書進修研究著述、或是習得一技之長、或是植根社區培養實力。要習慣國族建構的節奏、也要學會以國族建構的尺度檢討得失。
勇氣者，不只要衝鋒達陣的勇武、也要滴水穿石的堅毅。有了國族建構的覺悟，就要有各種分工的組織；或是以學術研究整理國故、或是在小社區服務民眾、或是以專業知識研究民生政策、或是就各種民生議題組織民眾（或如吾友吳叡人老師所言，懷著熱愛香港的心寫幾本小說）。如韋伯所言「政治，是一種並施熱情和判斷力，去出勁而緩慢地穿透硬木板的工作。一切歷史經驗也證明了，若非再接再厲地追求在這世界上不可能的事，可能的事也無法達成。但要作到這一點，一個人必須是一個領袖……必須是平常意義下所的英雄。即使這兩者都稱不上的人，也仍然必須強迫自己的心腸堅韌，使自己能泰然面對一切希望的破滅。」只有這樣，才可以於不該的時代、做好應該做的事。
《上報》．2018年10月20日
