古代中国是文治和德化的机器?
刘仲敬：我现在有一个看法，中国和西方所谓"国家"，实际上是两种不同的概念。真正的国家是西欧封建体到绝对君主这种所谓的民族国家前提，或者新民族国。在我看来它本质上是一个财政、军事机器。国家就是国家的税收本身，像法兰西财政署那样的机构是国家的一个凝结核。国家主要是从这个凝结核长起来的而促使国家成长的基本动机就是为了征到尽可能多的税款来支持前线的军事活动。军事压力增加了税收的压力，税收的压力强化了财政机构的权力，围绕财政机构又产生了为财政机构服务的其他机构，最后形成了国家的核心。
像上面说的那种国家实际上是为敌人而存在的，中国自秦代以后是天下国家，它根本上的目的恰好相反，它是为了使境内各个部分之间用文字手段，使所有各阶层、各地区都达到解除武装的目的，结果使军队在数量和质量上都下降到相当于警察的水平，用文字手段低成本地维持国内和平。这两种逻辑根本不一样。可以说，中国的王朝政体不是西方意义上真正的国家，它不是财政、军事机器，而是一种文字和德教的机器，所以要把这样的机器转化成一个财政军事国家，那是非常困难的。
而日本的幕府，武家时代各大名之间的关系倒是很接近于西方的那种财政军事国家。日本战国时期各大名曾经在竞争的压力之下做过不少整理财政的工作，用财政来制止军事冲突，不仅如此，德川幕府统一以后，在所谓的天保变法以后，西南各藩实际上也有过重新整理财政的整个通路，这些通路构成了后来明治维新的制度上的前提。这个前提在大清来说是不存在的，在思想上、制度上都没有准备。它代表的是一个文治国家的原则。这样，实际上中国的农民税收负担比日本人要轻得多，但是问题恰好就在税收负担轻方面：日本的税收负担重，也就是说各藩的财政资源比较充足，各藩有能力形成一个财政军事基地;而中国税收少，一般的农业税只能够维持地方政府的行政费用，再加上地方政府本来人就很少了，最后造成一种奇特的情况就是中国人口虽然多，实际上征下来的税款非常之少，动员的士兵非常之少。
在两次鸦片战争中，清政府在每一处具体战场上动员的士兵还没有英国远征而来的几千名英军多。一直到国民党抗战开始的时候，历届政府主要收入都要靠关税和盐税，农业税差不多只能够维持地方政府的一些开支。在这种情况下，把一个帝国的中国转型成为一个本质上属于财政军事机器的民族国家是先天不符的，等于说事先的骨骼架构就不符合，它没有那套日本幕府时代已经产生出来的财政军事机器。如果我们倒退几千年的话，假定回到赵国末期赵武灵王那个时代，他们整理出来的由文法所统治的秦国和赵国，他们至少在财政军事机器方面反倒会比较接近意大利战争以后法国和意大利各方制造出来的这种机器。
但是经过几千年的文治以后，这种机器已经完全退化了，变成了一种消极的、用德治手段维持和平的机构。而德治实际上一直要求低成本，因为地方政府负担不起高成本的思路，所以它要依靠舆论的威力、道德的威力、乡绅的间接统治手段。这些手段，换言之，实际目的就是为了降低征收税款的必要性，降低行政成本。这是我一个很模糊的看法。
中国的真实历史是儒表法里制，说和做是两码事
秦晖：我们先抛开你的说法是否符合事实的问题，我觉得这个说法最大问题在于：如果我们接受这种说法，就会给现在的法西斯主义提供理由。讲得简单一点就是所谓的现代化就是富国强兵。实际上近代以来，我们就是因为这种思路走上邪路的。到了现在，我甚至认为民族国家建构这个说法是不能套到中国历史上的。
我在一个演讲里说过，我反对几个很重要的西方的概念，我觉得这些概念是在西方的问题背景下产生的，用到中国容易产生所谓的、我称之为"问题殖民"。我觉得很多人讲我们接受自由民主就是接受了西方价值观的殖民，这是胡说八道，自由和民主都是普世性的东西，怎么能叫西方的呢?好像中国人就喜欢一个暴君，只有西方人才讲权利，我们只讲服从一样。我并不是中国特殊论者，但是我的确觉得一个场景有一个场景的问题。
在西方谈论民族国家的建构我觉得是非常重要的，因为他们在中世纪的状况就像你讲的西周或者日本明治以前的封建时代，用我的话讲叫做小共同体本位时代。小共同体本位的时代，的确和我们现在的这个国家观念相差非常之远，有一点是我们中国人无论如何都不能理解的，就是你说西方那么多国王都是从外面请来的，像波兰和立陶宛合并以后的十几个国王，好像全部都是外国人。
刘仲敬：都是瑞典人。
秦晖：法国人也有过，德国人也有过。但是我觉得从人之常情来讲，也很能理解，大家都是领主，谁都不服谁，那就请一个外族人来管。
在这种背景下，就进入一种类似于中国战国时代的那种状态，那当然就有军事和财政上的需要，于是就出现所谓的绝对主义。而且有人说，这个当然包括马克思主义在内的一种总体史观，包括把经济的因素也加进来，因为那个时候市场经济的发展、市场的扩大、对那种封建割据的不满，所以要求统一市场，于是出现了市民与王权的联盟。不管是什么解释，总而言之那段时间就有一个类似于周秦之变那样一个过程，包括明治维新也是一样。
就像你讲的那样，法家就是搞的这一套。如果真把这一点作为现代化的一个本质特征，我们就要承认暴君都是现代化的，现代化是离不开暴君的，或者说离不开军国主义的。我觉得在其他国家，因为现代化是从中世纪、小共同体本位走出来的，然而中国的现代化恰恰是来自于我讲的大共同体本位，所以如果用你说的那种理论来解释的话，会引起很大的混乱。这个当然是一个价值判断，不过我觉得从历史事实来讲也不能这样说，因为你要说为了打仗而需要有财源，其实也不光是财源，还有兵源。讲得简单一点就是说为了军事上的需要，要集中资源，建立一种资源动员机制。那我觉得这个是普世的，任何一个大帝国要对外发动战争，都要这么搞，所谓的耕战，耕就是经济，耕就是为了战，整个战国年间这都是主旋律。
而我们国家一旦按照这个逻辑组织起来，说实在的，它就不可能回到德治。我注意到你自己其实也讲过，汉以后的儒家其实就不是真正的儒家了。真正的儒家当时主张的是封建，封建在我看来就是小共同体本位。无论这世界上的哪一个部分，其实都曾经是近代化的一个很常见的场景，因为在前现代的条件下要整合出一个很大的政治实体，在技术上是有一定问题的。所以不光是中国，包括吐蕃，包括当时我国周边的少数民族，西双版纳，等等，大部分都是这个样子。
建立中央集权倒是中国比较早，当然其他国家也有过，但是我们国家延续的时间比较长。你真的搞起这样一种组织架构，以后德治就行不通了。我认为德治只能在小共同体本位的情况下才能行得通，因为简单来讲，德治是要靠感情、伦理、道德等治理，而这个东西就是得靠熟人社会。所谓熟人社会就是小共同体，就是人与人之间有直接的人际交往，而且人与人之间的关系是比较固定的，包括封主和封臣的关系、领主和农奴的关系。
大家知道在中世纪中，农奴—领主其实和封臣-封主这种关系是一样的，只不过农奴相当于最低级的封臣。理论上讲都是一种有直接相关的人际关系，就像当年西周的天子和诸侯，理论上讲是一家人，尽管诸侯有很多是异姓诸侯，但是理论上也是一种家族，因为共同体很小。诸侯再下去也是一样，也是一层层的，一直到一般的庶民。
话说回德治，如果你是在一个熟人群体中，你的确可以讲德治，就是所谓的上慈下孝、慈父和孝子、君贤臣忠。战国时期的百家争鸣中，已经可以看到其实多家都认为这是可以追求的，但现实不是这样。
儒家就讲得很清楚，它说"君君臣臣、父父子子"，父父子子是理所当然的，而且也是事实，但是君君臣臣呢?君君臣臣是应该做到的，但是君之于臣非骨肉之亲也，怎么办呢?儒家的逻辑就是，既然做不到，这就是我们的一个理想，我们要努力推进它去做到。如果做不到怎么办呢?做不到我就把你推翻了。
所以当年的儒家是不讲什么三纲的，讲的就是从道不从君这一套东西。法家其实也是讲的这个，法家的逻辑就更简单，法家说既然做不到，做不到我就来横的，就是不搞德治，三纲就是法家先搞起来的，就是君虽不肖臣不敢悖也，意思就是说对暴君你也得无条件顺从。
到了那个时候，我觉得实际上已经没有德治了，而且法家的理论逻辑从来不讲这个东西，他讲的是，如果你真相信了这个东西你就是傻瓜，就得灭亡。后来虽然到了汉武帝以后讲独尊儒术，《韩非子》、《商君书》不那么被宣传了，但实际上统治者是一直在读的，更重要的是那个政治架构、政治游戏规则，一直是按照这个逻辑运作的。所以我不认为中华帝国是按照德治来建构的。
秦晖：与此同时，如果讲到宗族共同体，我觉得，宗族共同体在中国是一个被建构出来的概念。而且在这里，我要提醒的一点是，研究中国历史要注意一点，就是人们讲的和做的是截然相反的。
说的和做的相反，最明显的就是科举制。科举制说的是儒家，做的是法家，我经常问很多人，你说科举制其中很重要的一个考试是在省里的考试，我们都知道叫乡试，很少人问既然是在省里考为什么叫乡试呢?又不是在乡里考。乡试录取的叫举人，举人按照解释就是乡下的人推荐上来的人，就是所谓的推举嘛。如果你中了举我给你写一个祝贺，那些人都喜欢文绉绉的，都不直说的，往往说你什么"荣道相荐"，意思就是说你被乡里的人推荐上去了，谁都知道这个举人哪是推荐的，明明白白就是考的，而且和乡里也没任何关系。
而且那个举人还有一种写法，就是说你当了举人，他不叫你举人，叫孝廉，如果你死了，给你立一块碑叫"孝廉张公神道碑"，所谓孝廉就是举人。也就是说所谓的举人的含义是说你是道德模范，你是孝还是廉，实际上那个考举人和道德有什么关系?他考的是文字游戏，智力测验倒是设计得很成功，但是和道德一点关系都没有。但是为什么这么说呢?明明在省里考，为什么要说是乡试呢?明明是考试制为什么要说是推荐制呢?明明是以文章取人或者说以智力取人，为什么要说是以道德取人呢?这个当然就是和它那个儒表法里有关。
然后你再看历代朝廷经常标榜义门之家，七代同堂、九代同堂、十四代同堂，它就给你立一个义门，为人表率。可是你知道实际上它这样做的时候，这个国家所谓的大家庭其实是极少的，而且事实上他心里是要追求小家庭的，就是商鞅变法那时候的主张，所谓"民有二男以上不分异者，倍其赋"、"父子兄弟同室内息者为禁"。
在社会上没有多少大家庭的情况下，他树立几个在政治上忠于他的人做道德典范，增加一点那种玫瑰色，而实际上一旦社会上开始效法这个东西，出现普遍的小共同体壮大的现象，朝廷马上就会变脸。我们知道明清两代宗族最发达的就是东南沿海这一带，东南沿海都出现过毁祠追谱，都出现过强制解散大家庭的现象，朱元璋曾经要把浦江郑氏的家长杀掉，理由就是所谓的"以此众叛，何事不成"。你看北魏孝文帝搞的所谓"废宗主、立三长"，也是为了这个，那时候一有所谓的"百室合户、千丁共籍"的大家庭，他马上就要制止。
所以我们这套中央集权的逻辑其实是不讲宗族这个东西的，而且是反感的。秦汉两代的法律是比较明确的反对这个"宗族"的，就是鼓吹大家六亲不认。秦汉两代的法律都是鼓吹告亲的，而且谁告亲谁有赏，你从那个赏罚中就可以看出它是假定每个人相对家庭都是独立的。比方说，我们看商鞅变法，中国历史上有一个争论我觉得挺有意思的，有人说商鞅变法是搞私有化，说商鞅坏井田、开阡陌，开创了土地私有制，但是也有人认为商鞅变法搞的是国有制，因为整个法家的经济思想，国家垄断色彩是大家都知道的，想把什么都集中到国家那里。这样的思想怎么会搞私有制呢?
其实在我看来，这两者是一回事，他所谓的搞私有制是针对小共同体的私有制，讲得简单一点，就是他希望你为了皇上可以杀爹杀妈，为了皇上可以六亲不认。所以在秦代的法律体系中是不承认家庭财产的，只承认个人财产。而且有很多很古怪的规定，如果老婆犯了法，老公去告发，老婆的财产可以用来奖励老公，或者说如果你告发了，你的财产可以不被没收，只没收你老婆的财产。我们今天看起来都很惊讶，难道秦人都做过婚前财产公证吗?怎么能做到这一点呢?但是当时就是这样的。
后来虽然有瞿同祖先生讲的法律儒家化过程——这里瞿同祖先生讲得很清楚，他认为曹魏以前法律一直是法家的体系，到了曹魏以后就变成法律儒家化了，所谓法律儒家化就是开始有法律伦理化了，有祖父母在，子孙别籍异财者要受刑罚——可是你看看当时的司法实践，这个话哪有实行过?反而祖父母在就别籍异财者的，是极普遍的一个现象，五口百亩之家历来都是。很多人从汉简，从敦煌文书，从明清每一代的家庭史的研究都反驳了那个所谓的传统家庭是大家庭的说法。
每一个朝代的家庭史的研究都说我们这个朝代，当然中国搞断代史很发达，造成了一个后果就是每一个人都是只讲自己朝代，都发现了自己朝代的特征，这个所谓的特征加在一起根本不算特征，因为每个朝代都有这个特征，每个朝代都说我们这个朝代是不流行大家庭的，都是流行那种一夫一妻加上两三个子女的家庭的，都是父母在就分家的，讲得简单一点就是一成年就分家，根本就没搞大家庭那一套。但是它一直这样讲。
你讲的这种观点我也听说过，好多西方学者都是这样讲的，尤其现在越来越流行。但是我是非常反感这种说法的，我觉得这种说法把中国传统法家政治的残酷性完全给掩盖了。包括你讲的轻徭薄赋，中国纳税少、负担轻，等等，我觉得这是很难成立的，因为中国自古以来就有类似于我们1949年以后的那种现象，就是所谓的"正供有限和横征无穷"，或者叫做"明税轻、暗税重，集资摊派无底洞"。你看农业税被取消之前就是这样，你说农业税，农业税有多少?很少，按照当时的说法，不超过农民上年人均纯收入的5%，如果真的是这样的话，很多为了所谓的农民负担杀人放火、铤而走险、自杀，甚至群体性治安事件，你说是为什么呢?
包括我们历史上的那些农民战争，那些农民战争按照意识形态的说法都是因为土地兼并，其实和土地兼并一点关系都没有，和农民与地主的矛盾也没有关系，就是和朝廷有关系，都是反朝廷的。如果中国老百姓长期受着轻徭薄赋的恩情，他们为什么那么想造反?他们都是吃饱了撑的吗?为什么世界各国都没有这种现象?全世界各国真的没有这种现象，只有中国有这种现象，发生大规模民变，杀到东京夺了鸟位这个现象只有中国才有，欧洲历史上从来没有过。我们周边的少数民族也没有过，西藏也不可能发生一帮农奴杀到拉萨去推翻达赖喇嘛的事。
所以我觉得中国从有了法家以后，中国整个体制、整个传统就是法家传统。当然它有一些波动，比如说刘邦和项羽的斗争中，当然也有秦制和周制斗争的色彩在里面，我记得你好像也讲过。刘邦胜利其实就是秦制的胜利，刘邦上台以后，当然也还有周制的残余，什么诸侯王等，当然最后也把它给搞掉了。搞掉以后，实际上到了魏晋以后也有一度比较儒家化的时期，由于晋武帝讲以孝治国，然后就是世家大族，中央集权也就逐渐弱化了，国家政治上就出现不太统一的状况，十六国等，社会上就出现了所谓的宗族族户制的状况，什么百家合户、千丁共籍，但是很快又被收拾掉了。
而与此相反，儒家只是说说而已，但是儒家说说也造成了一个后果，是什么呢?就是儒表法里的表里之间的张力是一直存在的。你既然这样说了，就有些人对现实不满，以你说的这个话为理由，来作为对现实不满的理由。
我觉得中国是全世界受到近代化冲击以后对西方最心悦诚服的，西化浪潮那么强大，很少有这样的例子。你就看看印度，印度被英国殖民了两百多年，你看印度人穿的衣服、吃的饭、信的教，除了宪政民主制度它接受了以后，其他的基本上它都没有接受。我们除了宪政民主不接受，其他的都接受了。我们还有几个人穿传统服装的?还有几个人信传统信仰的?假定有传统信仰的话。印度现在哪个人不信印度教或者伊斯兰教等?为什么会这样呢?原因就是当时，近代中国人一看西方就觉得那才是仁义之邦，才是真正的讲仁义道德，就是谭嗣同讲的那个话，我们三代的时候最伟大，三代以后就不行了，三代以后就是强盗政治，所以需要西化。
我基本认为秦的那套东西，就是所谓的秦制，你刚才也提到了战国的那一套制度或者秦的那套制度有点像民族国家，假如你真的承认这一点，你就应该承认没有中断过，事实上秦制没有中断过。而德治，我认为那只不过是说说而已，我们从来也没恢复过三代的制度，也没法恢复，而且实际上心里也不相信这个东西。从某种意义上来讲，中国人是全世界最不忠君的，中国人只是害怕皇权，其实内心根本不忠君，否则你就很难解释为什么中国有朝代更替。你研究英国史的应该知道英国的dynasty和中国的王朝不是一回事，英国换了那么多dynasty，其实王统并没有中断。现在的女王还可以一直追到征服者威廉，尽管国王的权力可以不大，但是大家都认他，中国哪有，中国认的根本不是你皇帝这个人，就是认你这个权。
所以在中国，像曹操当年就讲，他说"设使天下无有孤,不知当有几人称王,几人称帝"，就是这样，皇上如果没有实权，就有生命危险，谁把他当一回事?你说日本人是忠君的我承认，甚至某种程度上来讲，英国人是"忠君"的，现在英国女王什么权都没有，英国人还把她当一回事，在中国哪有这种事?这就是法家的逻辑，你有权我就听你的，你没有权我就不听你的。
中国现在恰恰是要走出这个，而且中国的前现代化的特征就是这个东西，如果你把这个东西当做前现代中国没有的，把这个东西当做是中国的现代化过程中必须建立的，那好像一切专制都有了理由了，所以我不赞成，而且关键不在于我赞成不赞成，我认为这个判断不符合事实。
刘仲敬：我考虑的是，这个大共同体，大共同体和小共同体之间，只有小共同体，就是你说的中国已经被秦政摧毁的这个中间的小共同体是真正的共同体，大共同体就是所谓的普世帝国或者秦政的大一统王朝，它本身缺乏西方共同体的基本特征，它更像是英国人所说的一种武断政治，它能够破坏地方上的小共同体，把它瓦解成为一种散沙式的东西，但是它并不能在它上面建成一种有机共同体，可以说它建立起来的关系是缺乏有机性的。
法家的统治就包括这样一种含义，它的统治方式是武断的，是破坏性的，缺乏乡土和自然这种有机性的联系，它破坏原有的联系，自己又建立不起新的联系。所以这样的庞大的相当于整个欧洲的国家，它并不像是英国或者日本的地方性的小邦那样有自然和天然的纽带，可以这么理解吗?
有普世价值，但更要有中国自己的"问题意识"
秦晖：这里我要讲西方的很多价值观我都是赞成的，而且我并不认为那叫西方的政治形态。但是西方的历史过程中产生的一些问题意识，我觉得是特别要注意的，包括你刚才讲的官僚制这个概念。
我们知道官僚制以前，西方人都认为中国是很特殊的，这个特殊包含两种，最早有一些人就说这是中国最邪恶的地方，所谓的亚细亚专制帝国、东方专制主义等，也有人说这是中国最高明的地方，最典型的就是韦伯说官僚政治就是理性政治，理性政治就是现代化，欧洲政治中心是产生得很晚的，因此他说这种"官僚制"就是现代化。可是韦伯同时又说中国是搞不了现代化的，因为他在《儒教和道教》那本书里已经讲了说怎么怎么不是新教伦理就搞不成。但是中国自古以来就是有官僚制的，那怎么办呢?
韦伯为了解决这个矛盾，他就创造了一个"有限官僚制"的假说，因为如果你承认中国那一套是官僚制，你就必须承认中国不仅能搞成，而且比新教伦理还搞得早，但是他又不愿承认。他不愿承认，就只好搞了一个假设，他说中国虽然有这个官僚制，但是这个官僚制其实是不太起作用的，是所谓的有限官僚制，他只管到县以上，县以下他就管不了了，也就是县以下所谓的都是自治的乡村，都是家族管的，等等。
韦伯这么讲的时候，其实他并不是在称赞中国，而是要贬低中国官僚制的程度，如果他不贬低，他的理论就有漏洞了，他就老说中国的官僚制很有限，实际上是说中国的政治理性很有限。但是后来实行什么乡村自治，实行什么公民社会，实行民间社会，韦伯创造的这一套本来是用于贬低中国人的话语，马上就被很多国人反过来用来证明中国从来没有专制，说中国的皇权其实只是装装样子的，说皇权本身是很仁慈的，又轻徭薄赋，而且这个皇权不但轻徭薄赋，它管得也很少，是所谓的最不管事的小政府，县以下他都不管的，理由就是中国县以下的那些领国家俸禄的官吏是很少的。我觉得这是违背常识的。
我很赞同你在一篇文章里提的一个说法，有些东西不是材料的问题，是直觉的问题。在这里我们不用凭借材料，用常识就可以判断。你说中国这个朝廷管不了下面，那下面凭什么给你纳粮纳税，下面这些人都学雷锋?都主动向国家捐助?不可能的。就像唐诗讲的"任是深山更深处,也应无计避征徭"，那是什么意思，那是国权不下县吗?
我们现在很多人讲的国权不下县其实指的是什么呢?指的是国家不给底层人民提供公共服务。秦始皇可以杀全家，但是绝对不会给你搞义务教育，也不会给你搞全民健保。反正他不搞服务，你可以说这叫国权不下县吗?我说如果他不搞服务，只能证明国责不下县。就是说他对你不负责任，但是他对你并不是不行使权力。
但是西方人有一种根深蒂固的观念，他们认为国家的权力和责任是天然绑在一起的，他只要证明你不承担责任，他就可以证明你没有权力，他如果要证明你有权力，肯定要讲你承担了多大的责任，这个是西方那些人长期生活在宪政条件下以后形成的一种在我看来很古怪的思路，他们已经完全不能理解谭嗣同讲的强盗政治，就是我要抢你的钱，但是我什么都不给你干。
比方我们现在都知道魏特夫讲的所谓的治水社会，那不是胡扯吗?但是魏特夫为什么要讲呢?很简单，他认为如果你要解释东方是专制的，你就一定要讲这个专制政府是要承担什么服务职能，专制政府肯定给人做了些什么事，他肯定是承担了什么治水的责任等，讲了一大堆。所以后来我们说魏特夫是在诽谤我们或者说是在丑化中国历史，对东方专制主义很愤怒，我们国家组织了很多次官方大批判去批魏特夫，你发现批魏特夫的结果，其实都是批魏特夫怎么美化我们，比如最近的一次就是1990年代官方组织的，1990、1991年他们连续开了几次会，搞了一个论文集，就是专门批东方专制主义的。
那个时候官方组织了一大批，每个断代史几乎都有人，都写了文章。结果我一看，他们写的文章是什么呢，他们都承认中国是专制的，但是他们都反驳中国这个朝廷是治水的，他们所有的理论都是在说中国这个朝廷不治水也专制。我说我看了这个说法以后，我对魏特夫的感觉就是这个人真天真，真善良，这个人设想一个专制的皇上肯定是为人民服务的，他设想这个皇上就是大禹，为什么要专制，是因为我要治水。其实哪有这么回事，很多外国人就是想不通这一点的。
你讲的直觉很对，我觉得我们研究历史应该有中国人的直觉。所以我觉得在西学中很流行的那种中西比较我们要警惕，有一些人他们是不太了解情况的，有一些人他们是为了他们自己理论的完善有意的回避了一些东西。对自己理论的完善回避了一些东西，其实动机也是有好有坏，但是不管怎么说，他们自己有他们的问题意识，我们不能跟着他们的问题意识走。
现代化的转型可以说是一个去"共同体化"的过程
刘仲敬：我想在罗马共和国转向罗马帝国的时候，曾经有一种跟共和时期很相似的历史现象，族长的权力还比较大，族长对家庭中间的晚辈享有很大的垄断权力。到了帝国时代，政治上转为绝对专制以后，宗族或者氏族的权力反而缩小了，出现了各种主义解放的情况，离婚变得很自由，父亲对儿子的权力反而减少了，是不是可以这样讲，等于说是绝对皇权的武断权力通过摧毁小共同体原有的组织，制造了散沙化的个人。
秦晖：当然是，所以我觉得，其实我们讲的中国特色说穿了也不是什么中国特色，讲得简单一点就是一些行为逻辑，比方说拜占廷也发生了这个现象。你阅读很广泛，应该对罗马法领域有所了解。最近这几十年有一个争论，就是关于罗马法本质的争论，以前都说罗马法是和市场经济有关，和个人财产、私有制有关，甚至说罗马法就是资本主义的法律，马克思也讲过，说"罗马法是商品生产者的世界性法律"，尤其是现代主义罗马观都喜欢把罗马描述成古代资本主义那种状态，除了技术层面很低，除了它有奴隶制以外，其他的和资本主义没什么区别。
但是后来有些人提出质疑，尤其是意大利搞罗马法的好几个有名的教授。他们认为罗马法的本质是集体主义。而且你会注意到那几位教授都是意共的，其中有一两位还是意共的中央委员。所以我说做学问跟他们的价值取向是有很大关系的。他们说罗马法根本就不是个人主义的，而是说集体主义的，就是你讲的罗马法最重视家庭，最重视家长权，而且罗马法是不承认个人财产只承认家族财产，包括family是基本的财产单元。
罗马的family不是一个血缘概念，其实就是一个法律概念，包括奴隶、牛马等，就是一个家长控制下的东西。那几个教授说一直都是这样的，但是到了帝国尤其是帝国中后期以后，晚期就开始出现了父权崩溃，家庭崩溃，就出现了由有父权婚姻到无父权婚姻，实际上就是走向移族自由，对家长权的限制越来越厉害，以至到了拜占廷就变成是很个人主义的了。他们说，很多人讲的罗马法其实不是真正的罗马法，是拜占廷法，后期罗马的东西都已经淡化甚至消失以后才有的。他们说真正的罗马法是共和时期的或者是帝国初年的。
你让我来解读，我觉得这里的逻辑其实是和儒家一样的，那就是刚开始主张伦理的东西，到后来越来越变样。拜占廷时代就是这样的，一方面皇权强大起来，强大起来它就不允许小共同体存在。这是一个最基本的道理，就是一个人为国家去打仗，结果他开小差了，说是因为他要去孝敬爹，说这怎么可以呢?如果他听爹的，就不听皇上的，那怎么可以?所以应该反过来，为了皇上他应该去杀爹，就是这种逻辑，拜占廷也是这个逻辑。
近代的个性解放其实也蕴含着这个逻辑，但是近代的个性解放，在西方因为它是和整个国家层面的政治现代化结合在一起的，所以它的个性解放并不意味着爹不能管我皇上就能管我。但是在中国不一样，所以中国的五四的个性解放起了很坏的作用，把个人解放出来以后，把个人变成了大共同体的浮力，爹妈不能包办你婚姻了，但是组织上来包办你的婚姻，结果就出现了八千湘女上天山那种事。
所以我觉得这个事情从逻辑上来讲是普世的，你刚才讲它不是共同体，我在一篇文章当中解释过大共同体、小共同体这个说法，我觉得共同体本来是个很一般的词，你能够把它整合在一起的组织或群体都可以叫共同体，包括欧共体、大西洋联盟，这些词的外文原词含义都是共同体。
但是在社会发展史的共同体其实有一种独特的含义，包括马克思也是这样讲的，因为马克思有一个很有名的历史观，这个历史观不是马克思本人的，实际上从启蒙时代以来一直有的，就是把历史解释成为个人摆脱共同体、个人权利和个人意识成长的一个过程。大致就是说，"我们越往前追溯历史，人就越是不独立，越依附于一个小的团体"。这是启蒙时代以来很普遍的，包括梅恩这样的法学家，包括法学经济学很多领域的人都有这样一种观点，包括卢梭，他说"臣民主张集体的和谐，公民主张个人的权利"。
我们先不管这个判断到底是不是历史的事实，但是他们的历史观都是这样的，当时按照他们的历史观理解的所谓的进步，理解的所谓的历史就是人摆脱这种东西的过程。摆脱什么呢?就是摆脱共同体。所谓共同体是什么意思呢?倒不是说整体，因为现在社会人也不能孤立的存在，没有一个人愿意像鲁滨逊那样生活的，如果你说我们大家在一起那就叫共同体，除非鲁滨逊，我们所有人都可以说在共同体了。
他们讲的共同体有非常明显的两个特征，一个特征就是它的身份性，不是你想加入就加入，也不是你想退出就退出的，另外就是它的强制性。也就是说他和马克思讲的人身依附是套在一块的。因此我可以讲，我讲的共同体就是一个专有的概念，在我的历史框架中的一个概念，不是说任何一个我们搞到一块的都叫共同体的，而且理论上讲近代化就是消除共同体的过程，因为近代化就是用契约关系取代身份制，用个人之间的自由契约取代超经济强制和人身依附关系的过程。
从小范围内来讲，比如说小的依附性群体，比如农奴制的庄园变成了现在的自由企业，从古代的那种可以把人烧死的教会到现在的建立在信仰自由基础上的教会，从古代的不能走出去的领地到现在的社区，这个都是共同体的消除。在大的国家层面由专制到宪政民主的过程也是一个去共同体化的过程，把原来的那种独裁国家，实际上对君主有人身依附的国家转变，讲得简单一点就是把臣民国家变成公民国家，这也是一个去共同体化的过程。
所以我没有用古代国家这个概念，我就用大共同体的概念，指的就是这个意思。但是这个意思在西方人是比较难以理解的，因为西方人理解的共同体就像你刚才讲的那样，他们中世纪只有小共同体，大共同体很不发达，真正他们有了国家以后，往往这个国家很快就变成一个宪政国家了。他们只有在路易十四的时代，所谓绝对主义的时代，很短暂的出现国家控制能力很强但是又不是宪政民主的那样一个时期，这个时期对于他们来讲是一个很偶然的时期，而且这个时期几乎是马上就给宪政民主提供条件的。
按照马克思的说法，那实际上是市民与王权的联盟，市民借助王权把领主给干掉了，市民强大起来，又把王权本身给干掉了，只不过王权给市民做嫁衣裳而已。所以他们没有把这个东西单独看成一个什么事，所以你一讲共同体，包括滕尼斯就专门对共同体有一个定义，他说共同体就是有直接人际交往的群体，能够见面的，能够谈话的，那才是。
那当然了，这就是符合封建制的那个说法，比如说天子是认识诸侯的，理论上来讲他是应该认识诸侯的，不管他实际上到底认不认识，因为他们是一家人嘛，诸侯又是认识卿大夫的，卿大夫又是认识士的，这个都是假定的，所以他们是共同体。但是天子不一定认识庶民，所以封建制下，天子是管不到庶民的，就是"我的主人的主人不是我的主人"，或者说"我的附庸的附庸不是我的附庸"，那么他们当然是把科层化的东西都看作是一种近代化现象。
可是我们研究中国历史不能用这种观点去看，我觉得在我们研究中国历史中，我恰恰要强调从某种意义上，小共同体在近代的强大也许是一种准近代化现象，就是说假定如果你把西方在现代化过程中，所谓现代化就是个性解放或者说个人权利成长的那个过程中，如果你把西方的绝对主义看成是一种准近代化现象，它的绝对主义是用来解决小共同体对人的束缚的，解决了以后，它很快就没有了。如果我们承认这一点，因为他们是要走出小共同体，所以他们需要有这样一个过程。
从逻辑上来讲，我们的近代化首先就是要摆脱皇权，首先就是要摆脱秦制。西方1840年打进中国时，中国人最感到吃惊的，一开始就是西方人的仁义，当然我这里要讲清楚西方人的仁义不是你讲的国际政治中的仁义，国际政治当然是自私的，但是中国人一看西方就说西方人自己真的很仁义，而我们的皇上就没把人当人，他们的政府是把人当人的，绝对是仁义之邦。
儒家的赞美词都用来称赞西方，而且中国很多人马上对共和制产生很大的好感，认为那就是天下为公，什么三代圣人之治。而且这里你会发现当时的中国人对西方的投入真的是和西方的强大与否没有太大的关系，比如说当时很多人一看英国和美国就认为美国比英国好，可是在1840年的时候，如果仅仅就国力而言，美国没有英国强大，而且美国也没有什么船坚炮利，那时候也没有打败过中国，你也不能说中国人是因为船坚炮利才有这种感觉。
他为什么说美国好呢?就是"推举之法，几于天下为公,浸浸乎三代之遗志"，说我们现在是家天下，家天下导致了我们礼崩乐坏，说我们三代的时候本来很好的，就像西方这样，结果让商鞅这些人给搞坏了，现在我们学习西方，学习西方就是重建尧舜之世，他们就是这种理解。
土豪遍地的社会也不是现代社会
刘仲敬：我想共同体除了纵向的大的国家以及中间层的小共同体以及个人之间的这种纵向关系，还有另外一种关系就是横向的，所谓的想象的共同体关系。
因为欧洲之所以能建立起来一系列小邦的国际社会，也跟它封建造成的破碎化有关系。因为它的小共同体在纵横向上都是很发达的，在纵向上它可以体现为自治城市或者像贵族之类的各种节制王权的力量，使王权没有办法实现法家或者说是武断政治道路，就像在法国和意大利这样的地方，它走这条路实际上也很短。
另一方面还有另外一个横向的作用，这样制造出来的局面比较有利于小邦，而且同一时间横向存在众多小邦，而不利于统一的由官僚统治的广谱的大帝国，而且小邦即使他们开始分离的时候是封建性地分离，只是各个领主之间的分离。但是在19世纪以后经过长期演变就坚定的把风俗和语言的区别上升为民族的区别，形成了一种构建民族共同体的过程，就是本尼迪克特·安德森所谓的想象的共同体的过程，这样的过程是不是有一定连带关系?
是不是可以这样理解，就是说如果小共同体的组织资源比较发达的话，它在纵横两向上都是有利于多层次展开的，也就是说在纵向关系上它有利于各种不同层次的节制力量，在横向上它有利于各个小国对大帝国的节制力量。如果组织资源中间层次不发达的话，在这两方面的节制都很弱，结果就导致法家式的武断统治和大帝国对弱小国家的侵略和兼并，两者之间是不是有一种连锁互动的关系?
秦晖：当然是这样的。我是这么看的，从逻辑上来讲，我觉得你讲的直觉很大程度上来源于，常识和逻辑，如果离开了这两个，直觉就没有根基了。
我觉得从逻辑上看，的确是这样的，当然这不是一个历史的完整事实，更多的只是我们的一个价值追求，我们想象的现代化是应该朝那个方向走的现代化。当然事实上很多国家也在朝那个方向走，但是是不是全世界肯定都朝那个方向走，我们先不去讲。如果你用这个观点去看的话，你把现代化看作是一个以公民社会、以我们现在讲的相对进步的政制为方向的，你在逻辑上就知道这个公民摆脱共同体的过程本身是有一个公民社会逐渐壮大、公民力量逐渐扩大或者说就叫市民力量。但是在形形色色的阻碍中，的确有先摆脱哪一个、后摆脱哪一个的问题，或者说是主要障碍在哪里的问题。
在这一点上中国和西方，中国和日本都是有很大的不同，用我的话讲，中国的现代化最大的障碍就是大共同体，而他们的现代化最大的障碍则是小共同体，就是摆脱什么领主、采邑、村舍、行会、教区等这些东西。这就产生了你刚才讲的事，由于他们这些东西很发达，所以一个庞大、专断的国家很难建立起来，其实专政国家的建立就需要市民的帮忙，从某种意义上是这样讲。你既然需要市民的帮忙，你也就有可能变成市民的工具了。
但是我要讲，即使在西方这也只是可能。你强调的那个路径依赖，我觉得有点强调得过分了，因为你如果把路径依赖强调得太绝对了，我们就完全没有任何前途可言了，那我们还有什么可奋斗的呢?对你的很多事实描述我并不反对，但是我对你把因果链扣得那么紧是比较怀疑的。
我觉得从逻辑上来讲你应该承认不管是我们为了摆脱小共同体而借助大共同体，或者我们为了摆脱大共同体而借助小共同体，都有两种可能，一种可能就是市民借助了这些东西成功实现了自己的目的，还有一种相反的可能就是王权玩了市民，王权利用市民的力量把领主给干掉了，然后他搞成了一个像秦始皇那样的帝制，即使在西方也有这样的例子，菲利浦二世、伊莎贝尔在西班牙干的就是这样的一件事情，他也是把领主全都干掉了，那就不是短暂的，一直搞到佛朗哥，一直就没有断过，而且把西班牙真的搞成一个老大帝国了，它也曾经很强大，西班牙的强大就是法家的强大，但是它最后就像中国一样进入一个老大帝国的局面，而且拖的时间也很长。
所以从某种意义上讲，比较弱小的公民社会在摆脱共同体束缚的过程中借助一些别的东西，但是这个借助从来没有说是有百分之百的把握的，各种可能都是有的，有的借助成功了，有的被别人耍了。在中国其实也是一样，比如说我也注意到你讲的清末民初的地方势力，包括你讲的土豪的成长，你认为它具有进步意义，其实我说还不止是那个时候的，明清时代的家族的成长我认为就有进步意义，否则你就很难解释为什么明清时代中国的家族都是在商品经济最发达的地方出现的，北方那些很落后的地方没有。
中国的家族，中国的所谓我们以前通常都认为是中国传统的那些东西其实根本就不是一以贯之的，在法家化的时代这些东西都是没有的。那种所谓的功能性家族，就是说这个家族不仅是住在一起，而且是可以做一些事的，有族庙公产，有祠堂，有族谱，可以搞义学，所有这些家族几乎都是在当时中国最发达的地方，而且最有意思的就是往往还是接受西方影响最多的地方，像香港新界。当初很多人研究中国的家族，最早就是研究香港新界的家族，但是那些洋人基于他们的问题意识，他们到了香港新界发现那里的家族很发达，他们的问题意识就导致他们得出一个结论，说在英国影响那么大的地方还能够保留这样的家族，可见中国的家族传统多么的伟大，在英国没有统治的地方，在内地应该就更不得了了。
但是他不知道这恰恰是相反的，越往内地走就越没有了，实际上就是在广东宋元以前就没有，广东都是在明清以来由于在沙田开发这些过程中，包括贸易和沙田开发的活动中，广东逐渐成为中国先进地区的过程中才开始有这个东西的。
其实我觉得这个所谓的"小共同体"就是一个先进的东西，但是你要假定这个东西是先进的，假定小共同体和个性力量共同去解构了这个大共同体，它也有一个风险，解构了以后会不会变成类似于中世纪的状态呢?变成了那种一盘散沙呢?西方出现了市民和王权的联盟，假如中国可能会出现市民和土豪的联盟，而真正的问题就在于，会不会有可能市民被土豪"玩了"呢?当然也有可能是市民"玩了"土豪，然后建立起一个宪政国家，利用宪政国家的力量扫除了土豪的势力。
当然，我们也应该承认这一点，土豪遍地的社会肯定也不是一个现代社会。这是一个逻辑上类似于所谓的市民与王权联盟的说法，但是你不能排除另外一种可能，那就是这个土豪和市民联手把法家干掉了，结果就出现一个类似于中世纪的状况，就是领主林立，这个肯定也是现代化的失败。
如果未来真的搞坏了，最大的责任肯定是当代人
秦晖：所以我就觉得，你的那种主张，因为你建立了一个你的路径依赖的体系，说西方政治现代化的局面从他们那个角度讲是讲得通的，而且是顺理成章的，但是从我们这儿就很难讲通，所以就很难。
因为我们研究历史的人，是从事实出发的，我们可以把事实链条一个一个讲得很清楚，讲得很清楚以后，我们的确就可以把因果链条给描述得很详细。比如现在西方有民主，我们没有。西方现在为什么有呢?我们可以从最古一直讲到现在，每个环节都讲得清清楚楚，我们现在没有，我们也可以从我们的最古一直讲到现在。我们都可以在我们讲的环节中建立因果链条，可是如果把这个因果链条固定化以后你就捏不到一块了，你就没出路了，你就自己把自己给锁死了。你就得出一个结论，就是我们就彻底亡国，就像刘小波讲的去当三百年殖民地才能解决这个问题。要么你就得承认这个路径并没有什么依赖，我觉得实际情况讲，路径的确是没有那么依赖。
这里我要讲，我解释这个问题的逻辑其实是很简单的，我认为我们讲的依赖其实是一种因果链，这个因果链我们作为历史学者是不能不讲的，因为没有因果链你就没有解释能力了，历史学的价值在于解释，而不在于只是讲故事。如果你只是讲故事，我觉得有意义的历史就缺了一大半。
历史的作用在于解释，解释就是要讲因果，所以你不能把历史的过程仅仅讲成是一系列的偶然，或者讲成是一系列的上帝掷色子，掷到哪儿算哪儿。你肯定是要讲因果的。可是我觉得讲因果有一个危险。就是你要把因果太绝对化了就会出现一个问题，因为这种因果绝对不是物理意义上的因果，不是只要有A肯定就有B。人是有主观能动性的，人是可以有各种各样的选择的，哪怕这个选择有概率大小。哪怕两个事情之间的因果联系概率是很高的，但是它不可能是百分之百，也就是说你不能说因为有了A就必然有B，你只能说因为有A很可能有B。可是假如你承认了这一点你就应该承认下面一个逻辑，就是假定一个因果链条的概率不是1，随着这个因果链条的延长，将历史的逻辑链条拉长，它的总概率就会越来越低甚至趋近于零。
如果从A到B的概率是0.8，从B到C的概率也是0.8，从A到C的概率就是0.64，如果你把这个因果链一直延长下去，它的总概率就会越来越小。
所以我倾向于我们如果把整个历史过程描述得很详细、很准确，我们也不能得出一个结论说有了这头肯定会有那头，没有这头肯定没有那一头，对长时段因果尤其要注意。我在一本书中讲，如果要讲我有什么历史观，就是自己对自己负责的历史观，因为因果的解释是只有直接的因果，它的概率是最大的。你说为什么有文革，文革的罪魁祸首就是毛泽东，有人就说毛泽东不是孤立的，毛泽东又和什么什么有关，比如说毛泽东可能和五四有关，然后说文革的罪魁祸首是五四，也有可能有这个理由，但是这个理由的概率就很低了。
你又说五四又是由什么什么产生的，又归到比如秦始皇或者孔子，那就更莫名其妙了，你能说因为有秦始皇，中国就必定要有文革吗?那是胡扯的。如果这样的话，任何当事人的责任都被解脱了，每个人都是路径依赖，这样的话还有什么责任可言呢?所以我一定要强调文革有灾难，灾难第一要谴责的就是毛泽东，至于毛泽东要谴责别人，那是另外一回事。包括以后我们面对未来也是这样的，中国现在的事情搞坏了，如果真的搞坏了，最大的责任就是我们这些人，你也不能说由于我们的祖宗，由于我们两千年以前的祖宗做了什么不好的选择，所以我们就没有任何责任，那根本是说不清楚的。
任何一件事情，你开枪了，你就有责任，你说什么历史根源，那是不能成立的。
从我们讲历史的角度讲，我觉得一个最简单的，我们所有人可以把以往的历史说得头头是道，但是说实在的，我们没有一个人敢说未来的情况会怎么样，没有一个人敢说一百年以后中国会怎么样，西方会怎么样，原因很简单，因为我们作为历史学家，我们现在面对的因果链已经是一个事实的因果链，我们把所有的可能都已经排除掉了，排除掉了我们就不需要考虑它，我们只要说因为A就是B，因为B就是C，可是你往后延伸就不能排除了。你不能排除了，所以你的预言能力就没有了，讲得简单一点，既然你对后来的历史预言能力是没有的，你就不能说你对以前那个历史的解释是绝对的，这个逻辑上是一样的。
逻辑上是这样的，假如你能够把以前的历史都说成是路径依赖，是能够恒定的，你当然就可以按照逻辑类推，根据现在的初始条件，把现在的情况作为初始条件往后推以后的情况，谁有这个能力呢?谁都没有这个能力。而且我这里要说，有人就指出过，今人的预言能力并不强于两千年以前的那些人。在这点上科学一点用处都没有，原因就在于因果链一旦延长，预言就没有效力了。
所以我觉得，如果说我对你有什么建议，你这个描述是非常精彩的，你在做结论的时候，不要把这个路径锁得太死，锁得太死以后，你对有些事情解释力就会产生问题，比如说封建的国家是不是就一定容易建立宪政?英国肯定是这样，日本其实都未必，因为日本你可以看得出来它明治以后不是走向宪政了。
刘仲敬：但是明治是一个绝对主义国家。
秦晖：不，明治原来是有一点宪政因素的，后来到了大正时代，这个宪政因素还有所发展，但是很快就走向军部专制了。后来日本彻底接受这一套也是美军占领以后的事，再加上我刚才讲的像西班牙那种状况，那也不光是一个西班牙，很多国家其实也是一样的。
我是同意这个说法的，对于西方来讲，他们没有大共同体的障碍，很多事情他们就不会碰到我们这种问题，但是同样的道理，我们可能原来也没有小共同体这个障碍，我们可能也有我们的独特的路径。不过我要讲，我们独特的路径没有给我们提供什么必然的把握，正如他们的路径也没有提供必然的把握一样，所以其实这个事情都是事在人为的。
大共同体的障碍比小共同体要大
刘仲敬：这点我是怀疑的，为什么?因为小共同体和大共同体有两点重要的区别，第一就是小共同体障碍确实比大共同体要小得多，就像孔子当年得罪了鲁国的豪门，他面对的问题，比起后来东林党人得罪魏忠贤面临的问题要小得多，他可以心安地周游列国去了，而东林党人既不能跑到女真去也不能跑到日本去。所以我认为这两方面的障碍不是等同的，就是大共同体的障碍比小共同体要大。
另一方面，我倾向于接受这样一种看法，就是说小共同体和大共同体是有时间差的，基本上是每一个文明在刚刚开始的时候都没有大共同体，但是大多数都有小共同体，至少是小共同体的萌芽，只有它发展到非常成熟的情况下，不遗余力汲取大众的剩余资源建立一个吏治国家或者官僚制国家的情况下它才有可能产生大共同体。
所以要是从文明的时间表来考虑的话，大共同体产生的时间是晚于小共同体的，而摆脱它的束缚的难度是大于小共同体的。甚至可以这么说，大共同体代表着文明比较衰老的一个阶段，因此它的转型要困难得多，小共同体代表的是文明比较年轻的阶段，年轻就意味着它的资源比较少，但是它的学习能力和选择路径的能力要强得多。
明治这种情况，其实中国当时很多士大夫游历日本以后得出的结论就是这样的，他们是在把周制改成秦制，因为它有一个废藩置县，用官僚制国家来取代封建遗传的一个过程。这样做第一个好处很明显就是把原来地方资源突然集中在中央，这个资源集中在短时期内可以产生一种好像是旧制复强的效果。
但是这是两面性的，一方面你把资源集中了，好像是集中力量能够办大事，变得很强，但是另一方面你可能也同时破坏了资源再生产能力，你这种汲取资源的方式可能是一种杀鸡取蛋的行为，本来生产能力、各方面创造能力比较强，经过你这么集中以后，有形的资源暂时集中了，但是长远的资源生产能力反而受到破坏了。
同时有一点是肯定的，多中心变成单一中心意味着风险的提高，明治维新之所以能够成功很大的原因就是由于各个幕府和各藩的态度不一致，开始的那些倒幕之士如果得罪了幕府，还可以跑到其他各藩去，躲来躲去，像孔子当年周游列国一样，但是集中以后就不行了。等到昭和军国主义兴起的时候，你再想跑到别的藩去已经不可能，等于是走投无路了，一个准法西斯的警察国家可以把你全部控制起来，可以让你一点发声的机会都没有。这样一来两者之间的区别就很明显了。
就是说大共同体不是跟小共同体对等的两种平行的东西，它是代表着更大的风险集中和更大的障碍。因为我受过英国经验论的熏陶，所以不能绝对的说斯宾格勒那套历史衰亡是绝对正确的，但是我相信他里面至少有正确的成分，例外是很少的，小共同体集中到大共同体是非常常见的，各大文明一再出现。但是反过来，已经形成大共同体和吏治国家的晚期文明要倒过来再形成小共同体那是异常难的，好像还找不出一个具有说服力的证据。
所以我倾向于认为文明有年轻和年老之别，有时间差这个说法，即使不是完全正确，也是有合理依据的。
文明的发展轨迹不是绝对的
秦晖：我觉得文明和文化的差别，如果真的有这样的差别，我倾向于就是说萝卜白菜各有所爱的差别。
凡是一切可以比较出优劣的东西我都主张把它排除出这个差别。假如你不排除出这个差别，你就会产生民族优劣的说法，有些东西是他们先有，有些东西是我们先有，但是你很难说这是一种文明。
不过假如说他们喜欢吃西餐，我们喜欢吃中餐，你可以说这是文明，这是无所谓优劣的。有些东西，有些有利条件是他们先有，有些有利条件是我们先有，但这个东西如果你要说是文明，我觉得它会导致我们后来论述的很多困难，因为如果你把制度性的东西说成是文明，那就容易进到"天不变制亦不变"的困境里去了。
我觉得你认为大共同体是文明的老年，本身你就是把文明当做一个生命体，类似于斯宾格勒和汤因比都是这样的，凡是有文明周期论的人都是这样看的。这些人有一个特点就是他们基本上都不是进步论者。
我这里讲的进步论不是说客观进步论者，客观进步论我也不承认的。客观进步论说有什么必然规律，什么先进必然战胜落后，而实际上蛮族征服是经常有的，哪有什么先进一定会战胜落后。但是价值观上的进步论我觉得应该有。
不管你是什么文明，你都应该知道那种东西好，这种东西不太好，比如当时多少中国的国学大师一跑到英国就说那才是仁义之邦。他们是根据什么看的?就是根据儒家的观点看，他们也没有说他们接受了什么西学的熏陶，郭嵩焘本来就是翰林院的一个国学大师，写了很多解读《易经》之类的书，满脑子都是中国传统的东西，而且他本身出国的时候58岁了，价值观也不可能有什么大的变化，但是他一跑到那里就说简直好得不得了，就说是三代。
你要说这个文明已经老化了，为什么这个东西他就可以接受呢?他为什么就说那个好呢?我觉得这就是普世价值，你不承认这个是不行的。普世价值不能讲什么年老年轻的，但是的确一些结构如果硬化了以后都会成为一个障碍，这一点上我倒觉得应该实事求是的讲，不管是小共同体本位的凝固化，还是大共同体的凝固化都是很严重的障碍。为了解决这个障碍往往都需要先把它变成一种反过来的东西，也就是说英国、法国搞现代化，恐怕需要有一个路易十四，在英国也需要有一个都铎似的的那种集权、亨利八世等。而中国是需要小共同体的强大。
我觉得从某种意义上讲，这些国家本身的历史中也都是有循环的，当然，如果从最根本上来讲肯定小共同体是最原生的，这一点是没有问题的，因为人类最早的社会性就是血缘性，这和动物是一样的，所有的动物最早都是靠血缘凝聚起来的，人也是一样。虽然摩尔根讲的那一套公社的具体模式现在没有得到承认，但是我想绝大部分人还是承认早期人类初民社会，血缘关系是起了很大的作用，这个肯定是一样的，什么宗族什么的，也没有什么神秘，无非就是早期的这样一种东西。
而且早期这样一种东西从来也没有消失过，我是反对把这种东西看作是落后的东西的，因为你看看，亲情这个东西，我相信只要有人类就会有。包括西方，你到所有的墓地都是family，死了也要埋在一起，倒是中国人很少这个东西。
你不能说现在没有了，现在和过去的区别在哪里呢?现在和过去的无非就是人类的关系丰富了，也就是说我们除了亲人以外还有了别的东西，比如有了朋友，有了同事，有了共同信仰的人，有了共同政党的人，无论是在政治上、职业上、信仰上、地域上，有了别的那些关系，由于这些关系复杂了，亲缘关系占的比重就低了，但是它并没有消失，所有这些关系都是一直存在的，包括现在也是存在的。
我觉得虽然小共同体这个东西可能是最早的，后来建立起大帝国当然对任何一个民族而言时间上肯定都是晚的，从来没有一个民族的始祖就是"黄帝"，就是所谓的"炎黄"。我们往往设想我们的祖先就是轩辕黄帝，那个肯定是神话而已，轩辕黄帝即使真的存在也不过就是个部落酋长而已，不可能是一个真正的秦始皇一样的人物，秦始皇一样的人物肯定是很晚出的。
但是如果你真的要说这个历史发展到帝国这一步就到顶了，就成熟了，就衰落了等等，也很难说，因为纵观整个历史你就会发现，实际上中国的王朝不断的瓦解，瓦解以后又重新建构，建构的过程都是群雄并立，就是你讲的土豪遍地的状况。每一次这个东西都是机会，包括民国初年不也有这种机会吗?你自己也讲过的。
所以可见这个东西没有说有了大共同体以后就万世不变了，而且中国大共同体的另外一方面，我觉得它还是特别刚性的，所谓刚性就是它一旦碎裂就碎裂得非常惨，无组织的状态是很厉害的，这个也使大家有一种恐惧，反过来形成了人们对改革的一种担忧。但是这在历史上不断的出现，秦制影响了我们两千年，但是秦制在历史上是不断造成危机、解体的，西方也是一样，西方在小共同体变大的过程中，没有从小变大的这样一种单向的过程，西方也是在一下大、一下小、一下王权大，一下领主大。
我觉得我们有一种偏向就是容易把一些路径给单一化，比如现在很流行的一种说法，你也讲了，而且我也注意到很多人都讲了，但是我是比较怀疑的，就是说英国的宪政起源于1215年的大宪章，说大宪章以后就从来没有被废除过。
从来没有被废除过它怎么会重新公布了那么多次呢?我们不要把人设想得太坏，也不要把人设想得太高尚，讲得简单一点，所谓大宪章无非就是国王打不过一帮山大王，搞了一个城下之盟，双方任何一方如果羽翼丰满了，他都会不在乎这个事情的。所以国王强大了，他要撕毁，领主强大了可能也要撕毁，所以才会有一次又一次的恢复，一次又一次的重颁，一次又一次的重建。
而且老实说，英国在走向宪政的过程中，某种意义上讲也是以破坏大宪章为前提的，就是所谓的市民与王权的联盟，就是都铎时期王权的扩大。当然你也可以说，我也注意到你说亨利八世不是打击贵族，而是打击教会，但是你不能不承认都铎时期的绝对主义其实还是有挺大的发展。
中国没有西方所谓的"中产阶级"
秦晖：所以我觉得它并不是从大宪章就一下跳到近代宪政的，何况我们现在谈论英国宪政起源的时候，通常都有两种谈法，现在比较流行的是贵族起源论。
贵族起源论就比较强调1215年的大宪章，那个显然是贵族遏制王权的一种产物，但是好像同样久远的有一种市民起源论，这个市民起源论就不太强调1215年的这个事，因为1215年有大宪章就证明贵族强大，那个时候正好是典型中世纪时代，典型中世纪时代实际也是典型农奴制时代。
那个时候王权是很弱的，但是领主和农奴的关系是很强的，你当然不能说现代化是这样的，从某种意义上讲，如果老是这样也不可能现代化的。而且我觉得后来我们讲的middle Class、citizen也是在这样一个背景下产生的。
所以我是很反对在中国引用中产阶级这个概念或者说中间等级这个概念的，因为这个概念，你可能也知道，它就是在西方这个背景下产生的，因为它讲的middle class不是讲的穷人和富人之间，也不是讲的别的人，讲得很简单，就是主人和奴才之间，既不是主人也不是奴才的那种独立的人，这种独立的人往往是在城里头，同时又叫做市民。这些人有什么特点呢?
这些人既不是领主也不是农奴，他自己就直接对着国家，直接对着国家就有了所谓的"无代表不纳税"的愿望，领主和农奴都不可能有这种愿望。他直接对着国家，他就容易和国家产生联盟，市民与王权的联盟，我不敢说事实上发展到什么程度，从逻辑上来讲的确有这种逻辑关系的。
也就是说，从理论上讲如果没有这样一种关系，从领主制中是不可能产生出现代化的宪政的，因为如果是这样你就不可能有所谓的中间等级存在，就不可能存在着市民，但是这个概念在中国是不存在的，为什么呢?
因为中国从秦以后就不是那种由主人和奴才构成的社会，假如是的话，那就有一个最大的主人——皇上，我们都是他的奴才。你要在中国这片土地上引用中间等级这个概念，你只能说如果你不考虑皇上这个主人的话，仅仅就我们彼此的关系而言，中国自秦以后所有的人都是middle class，因为我们都不是奴才也不是主人，那个体制是不允许发展这种关系的。
但是如果你考虑我们所有人都是皇上的奴才，我们中国可以说不管有多少做生意的人，也找不出一个middle class来，因为这些人都是奴才。如果用你刚才讲的民族国家的概念，我们早就有了，为了打仗，要征税，这样的机制法家不是早就建立了吗?一点都不稀奇。
真正没有的是那些纳税人的独立意识，我们一直没有，你交的就是皇粮国税，你是不敢对他进行问责的，这是我们讲的大共同体和公民社会真正的区别。
我这里要讲的就是说，假如在他们那里需要先有一个中间等级，然后才有宪政，因为如果是领主和奴才构成的社会是不可能搞宪政的，所以我认为1215年的宪政也不可能自然地就变成近代宪政了，你先得有一个这个东西。但是在中国可能就相反，在中国可能是要先有宪政才会有一个中间等级，因为如果你没有宪政，我们都是上面有一个皇上，我们都是不可能有真正的中间等级的，因为我们始终是皇上的奴才，皇上是个大领主，我们都是他的农奴，就变成这样一种关系。所以这个秩序就颠倒过来了，但是它的难易程度是不是颠倒过来了呢?
我觉得从历史现实的角度来讲，肯定是他们先搞我们后搞，这个没有什么可说的。但是从逻辑上能不能这样证明，我觉得还是比较难的，因为历史中已经有的东西我们都是可以从偶然性中找出理由的，不仅仅是可以从必然性中找出理由。
我们当然不可以说英国这样做并不是因为英国是领主制而是因为英国还有别的比如什么海洋国家，周围都是水等，找出一大堆的奇奇怪怪的别的理由，如果仅仅是靠这个它就一定能成长起来吗?中国当然也是这样，中国现在都灰头土脸的觉得很可悲，很可悲也可能是我们的很多具体环节没有做好，也未见得说那就是因为我们命中注定就是绝对不可能的。
"宪政"和"民主宪政"不是一个概念
刘仲敬：我觉得宪政这个概念的理解是有歧义的，你刚才用的宪政，还有普遍的社会舆论的那种宪政，实际上都是指涉民主宪政，包括人民主权或者至少包括有民众参与的概念的宪政。
但是历史地讲，中世纪谈论的宪法往往不是这个概念，它的意思是只要有各阶级存在，或者是各等级存在，而各等级之间存在着分权和制衡的关系，权力不在一个人手里面，以至于各等级或者各社会集团之间需要有一定的契约关系，这样的政治体都可以视为有它的宪法。
宪法这个词他们那儿经常用，基本上没有什么民主成分，没有说民众参与的问题。英国所谓的宪政，早期的时候很明显是国王和领主之间的权力分配和相互约束的关系，下议院的产生本来就比上议院要晚，而且最后的三四百年时间下议院基本上每一次投票都是盯着上议院投的，也就是说他们没有什么自己的主见，贵族觉得往哪个方面投票好，平民代表就自然会跟着他们投票。
19世纪辉格史学的代表人物，像斯塔布斯这群人，他们的逻辑是把兰开斯特这样的王朝称为立宪君主制的黄金时代，实际上当时就是国王和上议院分开，他所谓的黄金时代就是当时上议院的贵族实力强大，比起后来的都铎王朝引进一些绝对君主因素，那时候贵族权力显得比国王更强大一些，对国王的约束力比后来的都铎王朝要强得多。
他们认为这种现象跟后来的议会约束王权有很大的相似之处，尽管是上议院代替下议院，他们就把这个状况称为是英国立宪君主制的一个黄金时代，然后把以后的约克王朝和都铎王朝称为是立宪君主制的一个低落时代。
也就是说照他们的理解，大宪章以后全是立宪君主制，只不过这个立宪君主制开始是由贵族主持，一度达到黄金时代，然后在贵族衰落以后王权一度独大，进入一个黑暗时代，幸好市民阶级及时崛起，挽回了局面，又重新把王权推回去了，再一次维护了英国君主立宪制的古老传统。
而且宪法这个词不光在英国这样的所谓典范国家里使用，还经常用在其他一些以现在所谓的民主宪政关系看根本没有什么宪法宪政的地方，比如说马穆鲁克那种军事专制体制，托克威尔有时候也说根据马穆鲁克埃及的宪法，它是一个罗马帝国，是禁卫军统治，而政权是掌握在军人手里面，但是军人构成一个军事选民团，在军事选民团内部实现某种民主权力。
但是军事选民团跟它的全体顺民比起来又在行使绝对的专制权力，可见宪法的含义，按照这种宪法，宪政的含义就跟民主宪政不一样了，可以说广义的权力安排和政治制衡都算是某种宪法。
但是这种宪法能不能够产生出民主宪政肯定是有难易之分的，你可以合理的推断，即使是兰开斯特王朝这种市民基本没什么权力，制衡全靠贵族和国王的体制，要演变出民主宪政是比较容易的。
因为市民即使没有权力，但是有国王和贵族的平衡，双方都有必要在一定程度上争取市民阶级的同情，采取一些让步政策，创造出有利于市民阶级发育的条件，因此它这套路径是比较容易的。
但是马穆鲁克的路径或者是罗马的禁卫军统治或者是奥斯曼帝国的军事统治，要让市民阶级有权就很难了，因为市民阶级自己已经是散沙化了，而军事统治集团内部所谓的民主，不是说内部的一种无序的斗争变成任何军人都可以当皇帝或者领袖，可以杀掉君主那种格局，这种格局比较有利于亚里士多德的僭主政治，因为它是兵强马壮的，只要我先动手杀掉别的军人，那没关系，只要把带枪的几个人给我杀掉，老百姓无论谁上台他们都会欢呼万岁。
这种体制下任何一个统治者不管是成功还是失败，他采取的政策中都不会包括争取市民或者向市民提供有利条件。这样的宪制，如果说它还算是宪制的话，就代表一种特别困难、特别迂回的道路，因此它跟英国所代表的模式至少是有难易之别的。
从这个角度来讲，即使文明没有优劣，政治制度安排肯定是有优劣的，有些制度安排对市民阶级有利，即使现在对市民阶级不利，但是对市民阶级长远的积蓄力量发展是有利的。
另外有一些制度安排是对市民非常不利的，在现在和过去都很容易汲取他们的资源，继续把他们置于绝对软弱的地位。
像中国历代王朝战争之所以伤亡如此惨重，很大程度上就是因为王朝在它有效统治时期是依靠秦政的，它要尽可能的粉碎地方上或者民间的组织资源或者是取消臣民建立有效联系的可能。
这样做的话，再加上它的郡县制把全国都按照一盘棋的逻辑统治下来，这样只要中枢一旦解体，那么全国的有效政治就同时解体了，同时又没有替代性的社会组织，这种情况下的动乱，首先地理范围是极大的，遍及全国。
其次就是在完全的组织真空中重新发育出组织是需要时间的，中间的空位期漫长而残酷。但是在封建的欧洲或者像日本的幕府时期就是不一样的，首先它像水泥舱一样防止动乱扩展，某一个藩的动乱不一定必然会蔓延到其他藩，很可能就在我这个大名之下，别的大名之下还好好的。
第二就是大名底下还有其他的相对独立的团体，比如说寺院或者商人团体之类的，他们多多少少可以发挥维持秩序的作用。这一点你可以从文物保护上看得出来，日本历史比中国短得多，但是它保存的古代文物居然比中国要多，好多唐代的文物因为有寺院和王室的存在居然一直保存下来。
而在中国，每一次王朝动乱都会把文物烧得精光。
秦晖：说到寺院帐目，包括欧洲的日耳曼修道院文书，日本的东大寺正仓院文书保留的时间都挺长的。
其实我并不反对你刚才讲的东西，你刚才讲的宪政和民主的区别我当然是知道的，我的理解宪政就是契约，你刚才也用了契约这个词。我和你定一个契约，我把一部分权力让给你，你为我承担一些责任，如果这构成了一个契约，那就是宪政。
当然，这个宪政在英国听起来是个国王的特许，有人就把它译成叫做特许状，这个特许是逼出来的。所以后来到了美国，因为美国不承认英王以后就不用这个词，有constitution，说这个是建构起来的。但是有一点，我认为城下之盟肯定不稳定的，人性就决定了谁强大了，任何一方都有可能撕毁。英国的历史，我就认为很大程度上是由于种种偶然，当然也可能是上帝照顾他们，双方始终没有一方取得绝对优势，如果双方有一方取得了绝对优势，就都可能是另外的局面。
如果没有王权，市民是不可能有希望的，如果没有城市，所有的人都是农奴，怎么可能有市民呢?但是王权太强大了，市民也的确是没有希望的，就像你讲的拜占廷那个样子的话。这两种可能在英国历史上不是没有存在过，只是没有变成现实而已。
所以，从某种意义上讲，我觉得我和你的区别其实仅仅在于你是以英国的现实为依据，我的说法就是现实虽然是这样，但是这个现实其实本来也有可能不是这样的，只不过不是这样的东西没有变成现实，我就没有办法讲，但是我可以用别的国家来讲，比如可以用西班牙或者别的国家来讲。
当然你可以说西班牙不能用来解释英国，那我没办法了，因为英国的确是这样子的。但是如果你要承认我们的未来是有不确定性的，那你就必须承认历史的英国也是有不确定性的。
我刚才讲的就是这个意思，宪政就是契约，但是这个契约的神圣性在任何一个民族中都不是百分之百能够把握的，谁都有撕毁的可能，撕毁了当然就没有了，如果不撕毁，当然就有可能变成契约的参与者。
我认为宪政和民主的关系，所谓的宪政就是一个契约，所谓民主宪政就是所有的老百姓都可以成为契约的一方，政府成为契约的另外一方，那就是所谓的民主宪政。民主宪政当然是可以从不民主的宪政发展而来的，讲得简单一点就是选举权的不断扩大，原来是贵族有，后来是市民有，结果后来谁都有，当然是可以这样讲的。但是反过来讲，一开始选举权就很多，这种情况也不见得就不可能有，很多人说这种可能不好，这会产生民粹主义。
这里我要讲民粹主义的概念不是这个概念，民粹主义的概念其实不是人多人少的概念。从德国民粹主义的本原来讲，民粹主义的概念其实是整体至上、整体压制个体的概念，讲得简单一点，它和多少是没关系的，但是它强调整体大于个人，民粹主义讲人民如何如何，其实民粹主义者是最看不起每一个人民的，他认为每一个人民和多少没关系，一个县也是这样，全国也是这样，每一个人民反正都得为总体人民做牺牲，这个才是民粹主义。
因此你不能说很多人都有投票权就一定是民粹主义，现在西方都是普选制，但是也不能说西方都是民粹主义。
这个契约是有一个发展过程的，而且这个发展过程你很难保证它不被中断，如果没有被中断，实际上就是有不同的因素都在保障这个东西。在英国，一下是贵族保障了这个东西，一下是市民保障了这个东西，如果没有市民，就像你刚才讲的，在西班牙就是这样，国王就把这个契约撕毁了，而且一撕毁就是几百年。
从某种意义上讲它比秦制还厉害，秦制每个王朝才维持了一两百年，伊莎贝尔和菲利浦搞了几百年之久，比秦制搞的时间还长。你不能说英国就完全没有这个可能，只不过英国没有事实上走到这一步。发展到今天更不能这样讲了，因为今天人类文明可以互相学习了，不可知的因素就更多了，我们现在已经有了英国宪政的样板在那里，而且你看从1840年那些人一看都觉得这个很好，它还和儒家那一套东西结合得天衣无缝。
日本和俄国在中国的近代化上起了恶劣的示范作用
秦晖：日本起了很坏的作用，日本把这个东西给打破了，按照我的解释体系就是，日本和俄国对中国近代化起的灾难性的作用其实还不在于他们侵略了中国，夺取了中国多少土地，而是在于他们都把西方的两种资源给扭曲了。
俄国把社会主义给扭曲了，日本把自由主义给扭曲了，我们的自由主义是从日本来的，我们1840年的时候从西方接受的，当然那些儒家都没有什么自由个性的概念，但是他们都知道民主共和、天下为公。他们一开始接受的都是这个东西，是针对大共同体的东西，但是没有针对小共同体的东西，因为儒家本来就是小共同体，它也没有讲个体本位的。如果你一开始就讲个性解放，儒家是反对的，你一开始就出现巴金写的《家》、《春》、《秋》，那不是挖儒家的老根吗?儒家怎么会接受呢?儒家都是主张什么孝敬之类的，都是主张小共同体本位的。
但是那些人当初接受西方的时候，看到的就是共和民主、天下为公，皇帝不能专制，国家是天下人的国家。在儒家看来，天下人的国家其实是男性父家长的国家，但是这并不要紧，罗马共和国当年也是这样，这也没有什么不行，至少在宪政的初期，这的确没有什么不行的，我可以都搞家长，而且老实说我认为如果世界上有依附关系不可避免的话，最理想的、相对来讲缺点最少的依附关系就是亲人之间的依附关系，如果这个世界上要有包办婚姻，没有更好，如果有包办婚姻，父母包办是最理所当然的，要比别的包办仁慈得多，党和组织的包办是最可怕的，因为它对你没亲情，它不考虑你的幸福，父母包办婚姻，绝大多数场合还是考虑你的幸福的。
所以我讲，那个时候由于有这个因素，中国对那套东西接受得很多，可是后来中国败于日本，日本学习西方又很成功，中国很多人跑到日本，那个时候跑到日本去的人比跑到英美去的多得多，成本也低，而且跑到日本也容易适应，因为那里有汉字。所以，中国汲取的很多学问是从日本传来，包括西学也是从那里传来的，于是就从日本接受了自由、个性、反爹反妈，这一套东西都不是直接从西方学来的，都是从日本学来的。
日本的自由主义是中国自由主义之祖，但是日本自由主义有一个非常突出的特点就是以福泽谕吉为代表的，它的自由主义就是针对小共同体的，就是强调人要摆脱藩主、摆脱领主、摆脱小共同体，然后大家都去效忠天皇。福泽谕吉是个忠君主义者，是个中央集权主义者，讲得简单一点是个秦制的爱好者，但同时他又是自由个性理论的创立者。章太炎就是这一套的代表。
章太炎是在中国强调个性解放的第一人，强调独与群的关系、强调大独、强调"团体为幻、个人为真"，强调个人主义，鲁迅就是他的嫡传弟子，然后就成长起五四的那一大帮主张个性解放的人，可是你看看他们的个性解放和福泽谕吉一样都是针对小共同体的个性解放，都是要反爹反妈，反爹反妈是为了救国。你摆脱了爹妈就变成国家的奴隶了，都变成这个样子。这样一来就把西儒的关系搞得很紧张了，一旦你这个东西是针对小共同体的，当然就和儒家产生矛盾，因为儒家本来就是小共同体本位的。
所以从某种意义上讲，中国其实经历了一个错位，假如没有甲午、没有戊戌这个事，假如就是儒家的士大夫认为秦制不好，那么我们就把秦制搞掉，搞一个三代之治，尽管这个三代之治肯定也不是现代的，可能就是那些家族长老的三代之治，那也不错。
接下来我们可以比如说有一个宪政国家，利用国家的权力保护人权，逐渐扩大民主的范围，但是后来我们国家没有走向这条路，你不能说从逻辑上不存在这条路，理论上完全可以这样的。
所以我就讲，毛泽东说"十月革命一声炮响给我们送来了马克思主义"，其实它送来的是斯大林主义，是送来了社会主义表皮下的集权主义，某种意义上讲明治维新也是一样，明治维新一声炮响给我们送来了自由主义表皮下的军国主义，它其实是送来了一种针对小共同体的那种自由主义，导致了西学和儒学的对立，导致了五四时代的那种国家主义和伪个人主义的结合，法家重视的根本点就是国家主义或者军国主义，军国主义和伪个人主义的结合，它强调个性解放，个性解放就是让你为皇上效劳，鼓吹反爹反妈，包括私有制，商鞅式的私有制就是针对家族的私有制，不是针对国家的私有制。
你会发现有很多东西，比如说土改，其实土改在很多地方分的不是地主土地，土改在很多地方分的是族庙公产，分的就是那个乡村小共同体的土地。土改从某种意义上讲是中国历史上继商鞅变法以后的第二次土地私有化运动，而且是极端私有化，它把所有乡村社会中的公共资源都给分掉了，其实就是要把乡村的小共同体给搞掉，包括我刚才讲的准近代化的那些家族，都是在土改中被全部解体了，把整个中国农村搞成全部都是一小二私。
可是这个一小二私没过几年就变成一大二公了，而且这个过程非常之顺利，没有任何妨碍，反倒是在俄国有农村公社传统的地方，斯大林搞集体化很困难，因为农民有集体主义，农民有集体主义就可以对国家进行制衡。
即使存在路径依赖，历史也是有不确定性的
秦晖：所以我觉得现在有人对五四经验的总结是不太对的，有些人说五四只讲民主不讲自由，五四怎么不讲自由，五四讲自由讲得比民主还凶。
而且我们知道五四后来走向共产党的那帮人很多人当初就是追求自由，他们追求的不是民主，比如说我要摆脱包办婚姻，我追求的是民主吗?不是说父亲包办我的婚姻，那是独裁，如果是全家开会民主讨论我的婚姻，那就是对的，当时那些人没这种想法，当时那些人就是主张自由，我的婚姻由我做主，既不能由你多数做主，也不能由父亲个人独裁。你不能说这不是自由，这就是自由主义，就是个人主义，
问题是这种个人主义只针对小共同体，不针对大共同体。个人主义变成这个样子，我觉得很多东西是阴差阳错，如果你真的要讲路径依赖，很大程度上路径依赖也有偶然的成分，就是阴差阳错。
之所以造成这种局面，日本的影响是一支，因为日本的自由主义就承担这个功能，日本自由主义就是为了摆脱小共同体的束缚，完成你讲的周秦之变。所以日本的自由主义和法家是搞在一块的，有人说叫做江户时代的新法家，那一帮人本来就在那儿鼓吹废藩置县的法家那一套，西方的一进来，马上就变成了福泽谕吉讲的我们要反爹反妈，就是针对小共同体的那一套，又传回中国，中国正好那个时候又需要救国，马上就有很多人，连康有为这样的人，我们现在很多人把他奉为儒家的经典，你看《大同书》不是赤裸裸的颠覆儒家的吗?《大同书》是把家庭骂得一塌糊涂，而且鼓吹解散家庭的。
《大同书》明显看得出来，因为它是民国初年写的东西，谭嗣同就跟他完全不一样，谭嗣同跟他完全不一样的道理很简单，因为他死得早，如果谭嗣同过了二十年可能也会发表这种言论。
从逻辑上来讲，中国不是君主立宪，共和制倒是有根的，共和是有可能搞成的。只不过搞成的共和有可能是贵族共和，或者说家长制共和，甚至就像罗马早期的那种以family为单位的共和，但是这就开拓另一条路，就有另外一种可能性。后来中国没有这样，没有这样你就不能从逻辑上完全排除这种可能，因为到了近代以后，这个历史的不确定性又进一步增加了。
我的主张就是我们研究历史一定要把这个历史过程搞清楚，从这个过程中分析出一些因果关系，得出一个结论就是为了实现我们的价值追求，我们应该努力促使哪一种因果的概率变得更高一些。
人性本身是短视的
刘仲敬：说到日本的自由主义和国家主义，我就联想到西班牙有类似的现象，他们的口号叫做通过集权实现自由，他们的意思跟日本不同，因为他们的模仿对象是法国的雅各宾党，他们希望的路线是通过建立中央集权的官僚体制，用这个官僚体制，一面摧毁西班牙国内的教会和君主势力，一方面是打倒巴斯克那些分裂主义倾向，建立一个像法国一样紧密的中央集权的国家，用这个中央集权的国家来开放司法，来推动自由主义。
这一套主义的东西基本上没有什么军国主义产生在里面，所以它跟日本是有点不同的，但是它还是有一些共同之处，它把自上而下任命的层级官的制度看成是完全政治中立意义上的东西，不考虑这种制度本身可能有它自己的生命力和惯性，觉得只要把这个东西建立起来了，议会多数一定可以有效的控制这个工具，通过这个工具，中央集权可以变成一个万能的东西，通过中央集权这个万能的工具，他们实际上是可以实现任何目的的。
我觉得这种想法之所以会产生，可能恰好就是因为在它产生以前，中央集权制度已经取得了太多的成果，比如它在粉碎原有的小共同体上已经取得了太多的成果，每次取得的成果都是在短期看来有利的，因此强化了以后采取类似措施的一种强烈冲动，以至于大家看到短期的利益却看不到长期以后这条道路偏离原有目的的可能性。
我觉得日本这种情况应该跟这个有相似之处，一个路径能不能走得通，往往就是因为它选择的节点，像清末民初就是一个选择的节点。刚刚离开这个节点，当时你选择的机会是比较多的，就好像你刚刚大学毕业的时候你找什么工作都很容易，但是你如果连续工作十几年以后找什么工作都很难，你很难离开原有的工作，这就是路径依赖的节点关系。
决定你有没有往这条路上走的一个重要因素，就是越过节点初期的持续不断的小激励是不是足够大，如果有相当多的小激励使你一步一步往这个方向走的话，我们可以从两方面角度来讲，决策人或者每一个个人以及人类本身的生物学特征都是他对短期利益敏感而对长期利益不敏感，这就是为什么戒烟戒酒非常难，哪怕你理性的知道这条路从长期来讲是对自己有害。
我强调的路径依赖就是这个意思，路径依赖是跟节点放在一起的概念，节点处的选择成本低，节点过后距离很远的时候，选择成本就急剧增加了。
我觉得中国近代的路径依赖跟这点也很有关系。
历史有节点，但不止一个
秦晖：对，这个毫无疑问，你刚才讲的我完全理解，五四等，我们的父母都卷入了这个事，但是那个事情就是和日本的侵略有关，就是和甲午这些有关，如果没有这些东西的刺激就不见得。
按照我的说法，戊戌以后有一个很大的变化，戊戌以前是西儒会融解构、法道互补，戊戌以后就不是了，戊戌以后就变成军国主义和伪个人主义的一种结合了，最后就变成了由儒表法里变成马表法里了。现在有些人又想回到儒表法里去，这个我们不去讲它。
你刚才讲的一个概念很重要，节点，所谓节点就是偶然性开始发挥作用的时候，但是我可能跟你不同的一点就是我认为节点不是一次，以前有节点，以后可能还会有节点，这个节点不是宿命，不是说我一旦迈过节点了，就只能掉到一个万劫不复的坑里去了，以后还会有节点的。
这个偶然性的确不是均匀分布的，就像1840年的确是给中国人一个机会，你说儒家没有自由个性的概念，但是民主共和、天下为公的概念也是因为它看了西方的东西以后才产生的。
所以我觉得节点当然还会有，不过另外一种节点也是可能有的，我现在一直觉得天下大势挺危险的，有点像两次世界大战之间，很多宪政民主国家都出现了类似于两次世界大战之间的那种状况。
刘仲敬：个人的威权主义回潮。
秦晖：你看凡尔赛体系以后欧洲产生的国家都是民主国家，但是在两次世界大战之间除了捷克以外，后来不是变成左派专制就是变成右派专制了，后来都回潮了，这和1929年的危机也有很大关系，和魏玛式的转型困境也有很大关系，和一战后遗症也有一定的关系。
现在有很多都是类似的，从理论上讲也有可能产生一个坏的节点，这个世界重新野蛮化也不是不可能的，我觉得从理论上讲，你刚才已经讲了人类是短视的，人类的毛病多了，不仅短视，还有更邪恶的那些东西。人类向坏走的可能性随时随地都存在，所以也有可能出现坏节点，因此，我的主张就是节点这个东西我们也不必把它看得太重，节点也不见得就是好的节点，也有坏的节点，而且节点也不只是一次。
总而言之我们从历史的分析中找到一个我们应该走的方向，我是进步主义者，我的进步主义就是我们应该向哪里走，绝不是说我们就必然向哪里走，包括西方都没有什么必然向哪里走的，西方一步一步发展到现在，用基督教的话来说也是上帝保佑，用非基督教的话就是他们运气好，从某种意义上讲就是这样。
历史是非决定论的，所以我们的努力才有价值
秦晖：我不止一次的讲过，我说我的历史观就是历史是非决定论的，而且我们的努力之所以有价值就是因为它是非决定的，如果它是决定的，我们努力还有什么价值呢?如果路径依赖肯定会把我们导向地狱，我们何必去努力呢?如果路径依赖肯定会把我们导向天堂，我们就睡觉等待那一天来就是了。
所以你讲的节点很重要，我认为我们现在就是在一个节点上，而且我觉得甚至不仅是中国，全世界都在一个节点上，因为现在宪政民主制度的确在当下面临着一个全世界以往宪政历史两三百年都没有碰到的一个考验，或者说是一个困境，讲得简单一点就是宪政国家和集权国家开始共同玩经济全球化，这个事情会产生一系列的不可预知的后果，我不知道它将来会怎么样。
也就是说，如果你从悲观的角度去讲，不仅中国没有前途，西方都可能会堕入万丈深渊，但是如果你从乐观的角度去讲，不仅西方是有前途的，中国其实也应该是有前途的，只要我们大家都充分认识到这个事情。
我觉得历史的研究，一个是让大家知道是怎么回事，另外一个，由于要让大家通过这个历史的起始能够向某个方面去努力，你首先就得给人一种希望，你不能说一开始我们是必然要死的。你的观点很像麦克法兰，现在有一种类似你讲的路径依赖，说什么东西都是很早都规定好了的，那些东西决定了他们能够这样，我们没有那些东西，所以我们就不可能这样。
现在很多人都是这样讲，但是我本能的不愿意接受这个东西，因为接受了我们就没希望了，但是事实上也不是光本能，你在历史上也可以找出一些理由，就说实际上并不是这样的。
刘仲敬：节点肯定不是孤立的，隔一段时间节点就会存在，这好像存在着某种系统论或者演化论的因素在里面，任何系统演化到一定程度就会出现像演化论说的间歇平衡的状态，在一段时间内出现演化的高峰期，在高峰期过后进入一段相对稳定期，隔一段时间演化到阈值的时候又会出现一个变异度高的高峰期，这中间肯定存在着某种阈值，只不过我们现在搞不清楚这个阈值到底是什么和在哪里。
秦晖：对，某种意义上我们也不可能搞清楚，因为历史本来就是有掷色子的成分，这一点你不能不承认。所以我觉得我们现在的研究使大家明白怎么回事了以后，我觉得基本的意义就在于一旦将来出现某种节点的时候我们可以有比较多的人做出比较正确的选择，或者说做出那种比较理性的选择，这可能就是我们现在讲的这些东西的意义所在。
（ 2015年08月05日 共识网）
from 新世纪 NewCenturyNet http://2newcenturynet.blogspot.com/2018/02/blog-post_23.html
