金耀基先生一直致力於中國社會和文化的現代化問題研究，他認為中國現代化的終極願景，是要構造一個中國的「現代性」，即尋求一個中國現代的文明秩序。現代大學教育在這一進程中扮演了重要的角色，大學除了提供知性功能以外，也應肯定「實踐理性」的重要性，培養現代社會公民的能力與價值觀。
上篇：尋求中國現代的文明秩序
問：您是如何對現代化問題發生興趣，最近有哪些新的思索？
金：中國到底應該怎麼樣發展，這個問題在50、60年代一直圍繞著我。1966年，我開始寫自己認為比較重要的第一本書《從傳統到現代》，那個時候台灣還有一些文化論爭，論爭只是重複五四前後那些東西，我覺得看中國問題切入點究竟在什麼地方必須要有真切的把握。1964年第一次到美國進修，回來以後我採用社會學裡面的一些理論與觀點，論述當然是社會科學式的，不像過去一些文人式的討論，提出來一個中國現代化的問題。
1905年清政府「廢科舉，設學校」之舉，是中國文化與教育上「現代轉向」的一個標誌，而1911年孫中山領導的辛亥革命，則是中國政治發展上「現代轉向」的里程碑。無疑地，中國的現代化對傳統中國產生了巨大的衝擊，它顛覆了中國兩千年來構成的一個自成體系的文明秩序，這個傳統的文明體系，就文化規範的角度言，誠如陳寅恪所說，是建基於儒家的三綱六紀的，名教綱常是儒家文化價值的制度化的呈現，我稱之為「制度化的儒學」，它與傳統帝國、皇權及科舉制度是密不可分的。必須指出，從洋務到維新到辛亥革命到新文化運動，它們對中國傳統文化雖是愈來愈烈的批判，實際上中國文化並沒有消亡，但儒學是被「去中心化」了，而「制度化的儒學」則是壽終正寢了。
整個20世紀中國現代化的工作，基本上是政治、經濟、教育、軍事等各個領域尋求新制度的建立，也即從事於「制度的現代化」。20世紀的中國有太多的事件阻滯或扭曲了現代化的過程，特別顯著的如軍閥割據，日本的侵華，國共內戰，文化大革命，大陸到1978年之後才大步走向中國現代化。
應指出的是，中國大陸近30年的現代化幾乎是與20世紀70年代以來新一波的全球化同步的，中國進入世界，世界也進入中國。因而在中國崛起的強音中，不能不冷靜地自問，中國現代化的最後目標是什麼？
我認為中國現代化的終極願景，是將來要構造一個中國的「現代性」，就是尋求一個中國「現代的文明秩序」。最近上海人民出版社要增訂我十年前的一個自選集，我把這本有30多頁前言的新書起名為《尋求中國現代的文明秩序》，這是我終極的願景，也是中國現代化最終極的願景。
問：現代性和現代化的區別在哪？現代性本身是否值得反思？
金：「現代化」是什麼？我1966年的《從傳統到現代》一書有系統的討論。簡言之，現代化是指一個前現代的國家為了要躋身於現代國家之林，所啟動在經濟、軍事、教育、政治、法律等領域的變革，因而產生的社會巨大的形變過程。它通常表現為工業化（由農業轉向工業），都市化（農村人口轉向城市），世俗化（科學理性思維的擴散）和普遍參與（在政治上個人主體意識的提高）等現象。現代化可以說是一個社會從傳統向現代的轉型的過程。
「現代性」是指現代文明體的性格和風貌，我又稱之為「現代的文明秩序」。歷史地看，第一個實現現代性，或實現現代文明體的是西方的歐美。「西方的現代性」常被視為是以「個人主義」、「資本主義」與「民主政治」為核心內容的。「西方現代性」無疑是十八世紀以理性為根核的啟蒙運動的產物。長期以來，西方人把「西方的現代性」等同於現代性，亦即視西方現代性具有現代性的典範地位。如實地說，西方的現代性中包含有民主、人權、正義、科學等文明的元素，也難有普世的意義，但西方的現代性本身亦有缺陷。德國社會學家韋伯在二十世紀初早就有深刻的反思，指出西方現代性並非啟蒙標舉的理性之勝利，而是一種變質的「工具理性」的張揚與膨脹，近年哈貝馬斯更憂思工具理性的張揚與無遠弗屈的滲透，更造成了他所謂的生命世界的殖民化。誠然，啟蒙所產生的現代文明體固有其燦爛的成就，但亦有它的黑暗面與深層問題，即僅就二次世界大戰所暴露的殘酷與傷害而言，就已顯示了其「非理性」的一面，而2008年的全球金融海嘯，更又一次揭露了資本主義內在的道德秩序的敗坯。所以，上世紀九十年代，世界共產主義所提供的與西方現代性競爭的社會主義現代性的崩解，並不使「西方的現代性」取得天經地義的普世地位的正當性。事實上，在全球現代化的今日，世界各國（尤其是非西方國家）更有尋求其現代性的必要性與責任。中國更是理所當然，義不容辭。在這個意義上，今日世界在二十一世紀，必有機會出現「多元的現代性」。關於建構中國的現代性的思路，我在2004年牛津大學出版社出版的《中國的現代轉向》一書中，有比較系統的論述。
中國百年的現代化，乃至20世紀絕大多數的非西方社會的現代化，所碰到的最根本問題就是文化問題。非西方社會的現代化或轉化過程，從來就不是「文化中立」的，各個民族文化與西方啟蒙價值的碰撞是無可避免的，有的民族文化，特別是因為宗教原因，強烈地排斥西方的價值（如中東的回教民族），有的民族文化則自願或不自願地、自主或不自主地都會對西方文化（包括價值）或多或少的接受並作出適應。在現代性構建過程中，文化是無法缺位的，問題只在於本土文化在文化轉型中的自主性的高低與多少。
社會學者伯格就指出，東亞出現的工業資本主義與西方的現代性相比較，是一個新的形態的現代性。他認為西方資本主義現代性的最重要的一個組成因素是個人主義，但東亞模型則側重集體團結和紀律，即「非個人主義式的資本主義現代性」。是什麼使東亞的現代性具有別於目前居於支配地位的西方的現代性？基本上，這是文化，在中國，特別是儒家的文化。
在這個意義上，建構中國現代性的部分資源應該並且必然會來自中國這個「軸心期文明」的文化傳統，中國或東亞的人（也包括一切非西方的人）在經濟、政治、文化現代化的過程中，應該自覺地調整並擴大現代化的「目標的視域」。中國建構新的現代文明秩序的過程，一方面，應該不止是開放並批判地接受西方啟蒙的價值，另一方面，應該不止是中國舊的傳統文明秩序的解構，也應該是它的重構。中國的新文明秩序是「現代的」，也應該是「中國的」。
問：您說過「中國的未來將是中國古典傳統的現代化」。
金：我寫過一篇文章，叫《沒有「沒有傳統的現代化」》，現代化有好多種，但是從來沒有「沒有傳統的現代化」，這是我替畫家何懷碩寫書序時候寫的，他非常強調傳統的轉化。他的畫就是中國水墨畫的現代形式與精神的表現。有的傳統是不一定有害你的，中國書法有害你嗎？書法是中國藝術裡最典型的傳統文化，只有書法的藝術比畫還要更傳統，這些東西不會影響現代化。
現代與傳統間有多種結合、搭配的可能性。在現代化過程中，許多傳統事物與價值都有安頓的可能，我甚至要說，越是現代的社會，越有保護與發揚傳統事物的可能性。只有在思想上最懶惰，或者在觀念上只有傳統與現代的兩極觀的個體或團體，才會狂熱崇新，或狂熱地迷古。
英、美、德、法都是現代化的社會，但就我所知所見，他們有「共相」之外，仍保有各自的風貌，即使東方明治維新後的日本，除了有明顯的「西化」與「現代化」的形貌外，仍處處保有日本傳統的精神與風格。無疑的，各國的文化傳統在其現代化過程中扮演了重大的角色。中國的現代化必然是傳統與現代的掛鉤接筍的曆史運動。
問：儒學如何在現代化的過程中轉化，發揮作用？
金：「制度化儒學」（或「國家儒學體制」）自辛亥革命之後，已隨帝制皇權的崩潰而解組了，而作為中國支配性價值體系的儒學（包括仁、義、禮、智、信的觀念等）亦早於1905年清廷下詔「廢科舉」到1909年新文化運動後，出現了一個「從經學到科學」的知識範典的轉換。儒學核心的四書五經從大學課程中剔除，科學已成為中國現代大學中知識譜系中的主心，中國已進入一個沒有經典的時代。（誠然，儒學（四書五經）中有些內容在新大學教育體制中的文學、歷史、哲學科目中仍然存在，但已沒有「經典」的地位。）不過，儒家的價值，特別是與帝制皇權拆離的價值，通過多種文化傳遞的管道，（如戲劇、電影、民俗活動、宗教活動、圖書館、博物館等等），在今日中國人的日常生活中依然具有規範性的作用（在這裡，我特別需要提出「人情」、「面子」、「關係」等有規範性的社會概念，這些社會性的概念，雖然不在儒學經典之列，但卻來自儒學經典，從社會學觀點看，這是極重要的。我的《中國社會與文化》有多篇論文分析這個問題。）值得注意的是，在經過現代化洗禮的香港與台灣，在經過文化大革命這樣反傳統文化的大陸，許多大型的社會調查中，顯示當代中國人，一方面已在不同程度上接受了西方的現代價值，如民主、人權，另一方面，仍擁抱中國文化，特別是儒學的某些價值（如孝）。這顯示儒學在現代化過程中，並非全被淘汰或揚棄，事實上，有些儒學元素更有轉化與適應的力量，已在發揮作用。我的《中國社會與文化》一書中，其中《東亞經濟發展的文化詮釋》一文，以香港為例，指出香港華人的中國性主要表現於儒家看重家庭親屬的核心價值，延引到企業上，則表現於習慣錄用親屬同宗之人的用人態度，這種親親私情的做法一般被認為妨害講求理性效率的資主體系，不過，香港的中國人卻有意識地、理性地在運用傳統的文化資源，使之成為一種文化資本，其中的關鍵在於家族主義在經濟自由競爭的世界中已經轉化為一種用以增進信賴的利器，而非負擔。
傳統的家族主義成了追求實際物質名利的實用價值，這可看到傳統儒家文化的韌性，可以配合現代的制度而創造出不同於西方的現代性：儒家的文化信念和價值，在非儒家式的制度環境裡，找到了顯示一種新的和再生的表達方式，這些信念和價值能夠作為一種實現現代化的資源而被有效地利用。我在1955年夏威夷的東西哲學家會議中，曾提出《儒學、現代性與亞洲的民主》的論文（原文為英文），就是討論儒學在民主建構中的可能作用。
問：佛教傳統如何在現代化中發揮作用？
金：佛教，像基督教、回教一樣，在現代化的過程中，都必然會受到衝擊，現代化的基本精神是理性，理性中最強音的是科學理性，而宗教最根本的精神是信仰，因此，科學與宗教無可避免地會有衝突。人類文化的演變，整體上看，理性的壯大與擴張，社會就會出現「釋魅」現象。凡是迷信，絕對反理性的宗教成分，都會被釋魅，而有「世俗化」的趨勢。自十七世紀科學革命以還，科學一步步升起，宗教是一步步退縮，但這不是說科學將會取代、消融了宗教，這是不可能的。因為宗教，包括佛教，有超自然的一面，有「未可知」或有科學不能證其為非的領域，這就不是科學可以取代的。大哲托爾斯泰，社會學家韋伯，都指出關於生命的意義問題，人生價值的選擇問題，都不是科學所能提供答案的。所以，在現代化的社會，不止看到「世俗化」有其制限，也看到世界「再魅化」的現象。講到底，科學求真，宗教求善。宗教在人類尋「善」的道路上，亦即在道德倫理秩序的建立上，像儒學一樣，所展示的是科學知識外的一種知識系統。科學是「知性之知」，儒學講的是「德性之知」，是成菩薩成佛，是成賢成聖的學問，這是人類文明中不可或缺的知識，這也是佛教（及其它宗教）與儒學為什麼在現代化中仍會存在，仍會發揮作用的原因所在。台灣的當代宗教，星雲、聖嚴與證嚴法師所建立推動的是一種「人間佛教」，它們與台灣的現代化同步推進，它們最大的價值，恐怕不在為信眾提供一個來世登上彼岸的極樂世界為保證，而毋寧為信眾提供一條此生此世活得更有意義的人生道路。
問：您還有一個很精闢的見解：轉型期社會最突出的現象就是惡性循環，轉型期社會無法作「面」的趨進，而只能作「點」的突進，而「點」的突進常融消在「面」的阻礙中。
金：當然了。一個社會發展，開始是有幾個突破點，但點的突進常被融消在面的阻礙中，但是如果改革氣候好，突破點慢慢可能變成線，最後是全面性發展。中國在過去30年，有好多突破點，然後慢慢成一條線型，現在在經濟領域上，也有重大「面」的發展。經濟面裡牽扯到政治面很多，中國經濟發展從某個意義上講，根本上是一個重大的政治決定，走向開放改革、市場經濟。
未來30年，必須在政治層面，多一些想像，加力發展民主化的基本機制，不是空口白話說我們多一點民主，必須落力於具體作為，使政府這部大機器成為瞭解與尊重民意、能積極回應民意，且向民意負責的治理體系。要達到這個目標，必須設立和加強各級政府的民主機制。在中國黨國一體的情形下，各級人大的各級代表必須有公開、公正選舉產生的民主正當性，這是中國一黨統治走向民主的必要一步，唯如此，才能體現人民當家作主的第一步。中國溫家寶總理近年來不止一次提到經濟改革後，必須有政治改革來保障經濟改革。這是充滿憂患意識與謀國的遠見。
下篇：大學是現代化基本的最後的動力
現代大學教育在保存人類文化傳統，與建立現代文明秩序的工作中扮演了重要的角色。不誇大地說，大學之發展方向關乎到一個國家的文明之性格。我們應該建立怎樣的一個現代文明秩序？這就不能不牽涉到教育的倫理觀和價值觀，必須思考大學教育的定位與定性問題。在中國現代化的過程中，我們應該，特別在大學教育上，如何一方面大力推廣科學技術的知識，一方面如何有力的宰製科技對人文價值的威脅，並彰顯傳統的人文價值（中國的及西方的），這應該是關心中國文化與教育前途的人深思熟慮的課題。
問：能否談談人文學科和自然科學的區別和功能？
金：在中國五四新文化運動時期，「德先生」（民主）與「賽先生」（科學）是當時知識界最受歡迎的。德先生的命運不是那麼順利，更不是飛黃騰達，而賽先生一到中國就不得了了，變成萬能博士，人人都崇拜它。賽先生成了新的神，當然也影響到大學的整個知識的結構。其實，科學自1905年，清廷下詔「廢科舉，設學校」後便漸成為中國學術思想的主位了。民初，大學中去了理學，科學更取經學之地位而代之。我認為從經學到科學，是中國百年現代化三大主旋律之一，也是中國傳統的文明轉為今日正形成中的現代文明體的根本動力。科學之重要與對人類的貢獻是不待言的。今日的問題是對科學的迷信，是科學主義。
我這裡只想強調的是，在科學大勝之下，大學裡的知識結構已成為一個「認知性的複合體」，出現一種排他性的「知識的科學典範」。即是說，什麼都以科學為尺度，一定要是屬於科學的東西才算「知識」，對科學的崇拜導致了「科學主義（scientism）」，把知識與科學等同起來，科學即知識，知識即科學。不僅在中國有此現象，在全世界都有這種趨勢，這當然是不合理的。哈佛大學人文學者布希（Bush）說，今天的人文學者好像是跟在凱旋的知識隊伍中的一個步履蹣跚的落後者，也像一個空蕩蕩的博物館中的一個孤獨的看門人。
我認為人文思考是對人生意義與價值之尋求。科學是尋求「真」，而人文學科毋寧說更在尋求「善」與「美」。中國過去大學之道講止於至善，今天大學之道是「止於至真」了。托爾斯泰講過一句很重的話，他說「科學是沒有意義的」。當然，他不是說輕視科學，更不是說科學本身沒有意義，他是說科學對「我們應做什麼？我們應如何活？」這樣的問題，就答不上來了。
對於科學的瞭解與體認，很少有人比20世紀初的德國社會學家韋伯更深刻。他在一篇《科學作為一種志業》的演講中指出，科學與理性不能夠為「意義」的問題提供答案，科學與理性只能為我們提供一種「手段」，而「目的」則是由我們的價值來決定的。關於意義的問題，只有憑自己的良知與信仰來決定，所以價值是最後決定的聲音。對人本身，對人間社會的理解與掌握，對美、善的品味與體認，對信仰、價值的承諾與執著，這些恰恰是人文知識、人文教育能夠提供的。換言之，大學除了提供「知性之知」以外，也應該肯定德性之知，審美之知。一個現代的文明之創造是不能單靠科學的。
問：您1977年任新亞書院院長，書院在中文大學究竟發揮著怎樣的作用？近年來大陸一些高校也效仿成立書院，但似乎形似神不似。
金：我瞭解你的意思，內地有一些書院我聽到過，但是不是像中文大學的書院，我不大知道。新亞書院1949年創立於香港，新亞的誕生孕育了錢穆先生等幾個書生的文化理念：為中國文化繼絕學，開新命。取名為新亞，實含有建設和期待一個新的亞洲文化的雄心大願。
1963年，新亞書院被邀與崇基、聯合書院合組為香港中文大學。中大成立之後，又加了一個書院，最近幾年又加了五個書院。問書院之作用，我們一定要問一個問題，中文大學的學生，他畢業得到一些東西是不是別的沒有書院制的大學所沒有的，如果沒有add value的話，就沒有意思。
我同意耶士培的說法，大學在研究與教學之外，尚應有「創造性的文化生活」。實際上，第一流的大學，特別是歷史悠久的大學，無不有意在培育一種文化生活，我這裡所說的「文化」，是指一種有文化氣質、有文化情調、有生命意義的生活方式。大學的文化生活之形成，靠多種不同的力量，但老少學者居息一堂，不時有面對面的對話，顯然是有力的因素之一。牛津和劍橋的書院生活是典型的例子，牛津有將近40個書院，劍橋有30多個書院。
今天的大學，已經漸漸成為「綜集大學」，是一個龐大複雜的多元化「城市」。在一個幾萬，乃至超過十萬人的大學，的確更有可能網羅師資、發展研究的能力，但要想出現一個有整體性的有機性文化生活是不可能的。牛津經濟學者舒美克的《小的是美麗的》中認為，巨型組織在今後是少不了的，但如何「在大組織中獲求精小」。把大學轉為許多師生有多方位、乃至全方位的對話互動的小型書院的聯合體，是個理想模型，香港中文大學亦可說是依此而組織的。
我以為規模較小的書院，在師生經常接觸的基礎上，提供較多的機會，使不同專長的教師間有對話，使師生間有對話，使不同學科的同學間有對話，這種對話是經常的，是較不拘形式的，也因此自然會形成一種知識性、社群性與文化性的溝通，這不但有更多的可能性使書院成為一有機的「學人社會」，且有更多的可能性幫助學生發展其「德育」。無可置疑，品性教育的成功不能靠「說教」，而必須靠「身教」，這只有在一個心靈與一個心靈真誠相遇的時候，才能彼此發生感染力，書院的理念，誠如邱白勒所說，是為年輕人「提供一個可以獲得整個生命的最大可能的快速成長的情境。」
問：現代大學作為現代制度建構中的重要一環，在您看來，到底應扮演什麼樣的角色，承擔哪些職責？香港的大學有哪些經驗可以分享？
金：人類文明的精華應該都是在大學裡，前幾天我看到昂山素姬回到她的母校牛津講了一句話，「我在牛津學到了人類文明的精華。」這就可以看出大學這個制度提供給青年人成長的機會，當然我不能誇大說每個大學都做得到。
香港有幾個大學包括中文大學算是發展得不錯，這跟香港的崛起，跟整個亞洲的崛起息息相關。香港的大學是獨立的，在爭取財源上，是通過第三者香港大學教育資助委員會來裁決，這些是保持香港的大學有相當獨立的一種自治機制，香港大學沒有政府干預的問題，香港的校長也不必要太大的勇氣就可以做蔡元培，因為沒有蔡元培面臨的問題，學生自由沒有問題，跟國內相比，我們這方面要容易得多。
中文大學創校校長李卓敏博士提出「雙文化」、「雙語言」的政策，主張「結合傳統與現代，融會中國與西方」。顯然，自成立以來，中文大學有意識地要一方面成為一個國際性的大學，一方面又要是一個中國人的大學。在一定意義上，中文大學所做的是一所華人大學對現代教育所面對挑戰的一個回應。我不敢說中大的回應是絕對成功的，但中大確是作了有意識的努力。
大學是整個現代化基本的最後的動力，國家需要的硬實力、軟實力根本上都來自大學。今天中國大學遇到了百年來未有的機遇，未來30年，如果我們的大學（當然包括其它層次的教育）做得好的話，對構建出一個中國的現代文明將會有重大貢獻。
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