[接上文。]
V“社会动员”与“纯洁血统”：
种族民族主义生成简史四
一
上篇“生成简史三”的焦点是爱国主义的汉化问题，但若换个角度，可以说它考察的是文化民族主义的社会动员问题，其实这个问题一直隐含在前面的思考中。这部分我将引入约翰·霍金森（JOHN HUTCHINSON）和A·D史密斯关于文化民族主义的社会动员理论，以藏文化民族主义演变的历史为例，就此问题进行一些更深入的分析。虽然藏文化民族主义持续不断地社会动员过程，自有其独特性，但由此还是可以更具体、直观地感受转型期中国大陆所发生的文化民族主义及政治民族主义是怎样“征服人心”并建构异质性族群共同感的。
在开始具体分析前，需要先作些说明。首先“社会动员”是一个中性的学术词汇，它并不追求对所考察的社会运动（事件）做性质判断，而是要认识推动特定社会运动、社会事件产生的动力，而且这些推动力，往往并不能简单地直接归为某个党派、组织、团体，它们是复杂的、并且并不一定直接显现的社会综合作用力。但在日常习惯中，人们似乎更愿意以简单的判断性概念来给某个现象定性。例如无论是中共政府还是反（讨厌）中共政府的人或西方人士，总是喜欢用“阴谋论”的观点看问题。比如，对拉萨3·14或乌鲁木齐7·5事件，一些西方学者或“民运人士”就说是中共有意挑起民族仇恨，以维护自己统治；反过来，中共又认为，它们纯粹是境内外分裂势力的阴谋策划。两者的观点完全相反，但简单思维方式却如出一辙。
第二，一般观点认为，文化民族主义并没有独立性的意义，它往往是政治民族主义进行社会动员的手段，但按照我一再引用的约翰·霍金森的著作，我们不应该将文化民族主义简单地附属于政治民族主义，它自有其独立的价值与特征，尽管两者时常被复杂地纠缠在一起。但是由于我对中国多种形式的文化民族主义现象的分析还不够全面、细致，尤其是对于隐藏于控制背后的政治民族主义因素更是了解甚少，所以难以判断我所考察的文化民族主义的现象，究竟是独立的存在，还是政治民族主义的阶段性表现。其实我想细心的读者，恐怕已经从我前面的论述中感觉到了我的含混。虽然我很想给出明确的区分，但我却不得不保持这种含混，因为在我所处的半封闭的环境中，要想在文化民族主义和政治民族主义之间做出明确的区分是，几乎是不可能的。
第三，与上述含混性一致，本部分对某些文化民族主义知识分子集团的界定，也不完全是考察的结果，而是考察与理论启发相互作用的结果，所以，或许相关界定未必非常准确。再则，对某些推动力之间关系的认识，我也不是很有把握，不能完全摆脱理论套用的嫌疑。不过尽管如此，我还是可以有信心地说，下面的分析基本是准确的，至少有助于我们更为具体、综合性地把握文化思想观念上的民族主义思潮与现实族群政治冲突之间的联系，至少可以帮助我们较好地认识，某些原本具有中华民族大家庭认同的族群，是如何越来越向着对抗性的异质族群共同体转型。
二
根据约翰·霍金森的介绍，A·D·史密斯发现，那些原本零散存在的文化民族主义之所以会演变成为广泛参与的运动，并与激烈的政治民族主义运动发生结盟，与三种知识分子群体持续不断的推进有很大的关系。他们是宗教改革者、失望的现代化认同主义者、新传统主义者。首先，随着现代性的扩展，传统社会受到日益严重的冲击，社会出现转型危机，双重合法性危机也随之诞生。在一般情况下，传统宗教团体会最早地感受到危机的到来。为了应对现代化的挑战，重整宗教合法性的权威，宗教改革派就会尝试着在更高的综合层次上去调合“法理-理性”和“宗教信仰”这双重价值，以便克服所面临的危机。为达此目的，改革者往往会援引本族群的历史记忆和兄弟情义来吸引、争取某一特殊的共同体民众的支持。所以，“即便宗教改革派自己最初没有倡导文化民族主义，但他们也会变为第一批文化民族主义者”；而且，虽然宗教改革派是为宗教本身到历史中去寻找可以验明何为共同体的真正宗教性的价值，但这也为民族共同体挖掘出了独有的共同的传统价值，这就为后来文化民族主义主义运动进一步的发展，提供了最基本的“民族核心价值”。
虽然宗教改革派给世俗知识分子进行民族道德再生运动提供了宗教—历史的动力，这对于文化民族主义来说至关重要，但是他们的影响却是有限的，无法使自己的力量扩大到足以抗衡政府的强度，必须由现代化认同主义者来扮演关键的角色，将文化民族主义更普遍地推广到共同体中去。不过开始时，现代化认同派认同的是现代化而不是宗教改革派的主张，“他们反传统，希望通过‘科学国家’来完成普世的现代化。但是由于两者认识现代化使命的母体是相同的，所以最终现代化认同主义者仍然被驱使走向文化民族主义。因为他们发现，在广泛的世界主义的共相外表下，隐藏着的是国家为增强自己种族—领土利益（ethnic-territorial）的行动。于是他们对自己先前的救世希望（messianic hopes）失望了，不得不在传统民族框架中重新调整自己的雄心壮志。正是在这失落的关头，文化民族主义的历史意识形态就变得具有吸引力了。这种观念为抵抗既存的本土精英和国家统治者、实现国家的现代化，并使其傲然于世界民族之林提供了政治驱动力。”
新传统主义一般出现在运动的后期，他们“运用族群中心情结去组织、调动农民和城市的穷人，以此来进一步推动文化民族主义运动。新传统主义者是这样的一批人，他们否定现代国家的价值，但却承认它的力量。他们希望借用大众运动和经济计划这类新的政治手段，通过服从宗教教义去‘恢复’一个本真的道德严格的共同体组织……虽然新传统主义的宗教目标一定会与民族主义的政治目标发生冲突，但是他们也在唤起着族群情感”。而且新传统主义，并不是绝对地要建立一个宗教性的自己的民族共同体，在一些情况下，他们也会适当妥协。（上面引文见The Dynamics of Cultural Nationalism,P206-209）
虽然中国自有其特殊的国情，但是如果我们把史密斯以“法理—理性”为名号的世俗现代化，换成“中国式现代化”这一名称就会发现，这一理论模式，至少是对于解读藏文化民族主义的演变具有参考价值。譬如在当代藏文化民族主义的历史中，就可以看到三种相类似的群体：宗教改革派群体，它由境外与境内的藏族宗教人士构成；现代化认同派知识分子，伊丹才让、端智嘉、扎西达娃等可视为其代表；而新旧千年之交的唯色则在一定意义上可以看作是新传统主义的代表（另外一些更为年轻的藏族诗人都属于此，例如果羌、维子·苏努东主等）。不过就藏文化民族主义的普及及动员来说，在这三派中间还应该加上一个身份高度暧昧的“香格里拉乌托邦派”。
西藏的和平解放与1950年代末期开始的民主改革，结束了西藏长期的政教合一的历史，藏传佛教也不得不发生变化进行改革。尽管当年一批西藏僧侣及上层人物，不愿意接受强制性的改造，逃亡境外，但生存现实使得他们其实也在进行着不断的现代性的改革，这就形成了境内与境外两种不同形式的藏传佛教的现代改革。但是不管两者之间的差异有多大，他们毕竟是藏传佛教文化的核心保存者，这就为1980年代藏文化民族主义的重新兴起，准备了基本的宗教文化内容。1970年代末宗教文化在西藏的复兴，是否有境外十四达赖喇嘛的影响我并不清楚，但按照当时中国大陆开放及政府控制的程度看，应该说即便就是有所影响也应该不会很大。但不管怎么样，境内藏传佛教文革后的复兴，至少客观上拉开了境内外两种藏传佛教势力靠近的序幕，越往后，彼此间的距离就越近、越密切；到2008年3·14事件爆发时，几乎可以肯定地说，境内外西藏宗教派别之间，已经基本完成了实质性的精神上的整合；尽管表面上，两者仍分属不同的体制、环境。这也正是十四达赖在西藏、在中国其他地方影响力越来越大的原因之一。至于说这种渐趋整合的主要原因是什么，可能主要有三点：宗教一致性、西方文化主导性的全球—中国扩张、以及许多藏族对于汉族或中共政府程度不同的反感。这三点不仅是整合境内外西藏宗教势力的驱动力，也是近三十年来，分离性的藏族共同体日益形成的基本驱动力。
按照史密斯的理论，尽管宗教改革派为文化民族主义提供了一些核心的认同价值，但就其社会动员力来说则是有限的，只有现代化认同派知识分子参与进来，才可能将文化民族主义运动普及化。不过当代藏文化民族主义发展的情况，好像并非如此。根据一些现象判断，僧侣集团对于西藏文化民族主义的普及化，可能始终都发挥着重要作用。远的不说，就说近些年来在西藏民间悄悄开展的拒穿动物皮制品的活动，就与十四达赖的号召有相当直接的关系。这既是具有政府意味的运动，也是改革性的文化复兴的具体表现。下面这一首诗就是相关运动的反映：
甘南所见
烟雾沸腾，群众欢呼/动物皮毛正在跟烈火上升到天空/当地群众双手合并，用心祈祷/喇嘛在静静诵经
阳光依然好/寺院红墙上的雪渐渐化了/我站在人群间/激动依旧//因为，他们在赎罪//从此他们不再需要财物了//要的只是信仰与意念//他们都笑了
（嘎代才让2006.3.19）
现在我们来看现代化认同派之于藏文化民族主义运动的作用。如果细分，或许可以将现代化认同主义者分成三类：一是伊丹才让这样的老一辈诗人。他们属于当年的翻身农奴，曾经满怀欣喜地歌唱西藏解放、农奴翻身，属于典型的认同新国家、新文化的现代化认同主义者。但是文革让他们感到失望、怀疑，因此文革后，他们就开始向西藏本土文化转移，去追求藏民族的自在的价值。但是值得注意的是，伊丹才让等老一辈诗人，虽然开启了藏族汉语诗歌写作的藏民族文化本位认同的方向，但至少他本人，并不是简单、径直地返还藏传佛教文化传统。伊丹1980年代的诗歌，所返还的基本是独特的藏域山川家园，而藏传佛教好像还是被批判的对像（例如《通向大自在境界的津渡》）。在这点上，扎西达娃所代表的西藏新小说家，与伊丹才让是比较接近的。
扎西达娃写于1978年的《朝佛》，就是通过新旧两代人不同命运的对照表明，传统的藏传佛教文化已经不能适应新时代的需求，它必将被科技现代文明所替代。作品对传统文化的略带温婉的“送别”，恰与正展开的轰轰烈烈的寺院重建潮形成对照。后来学写魔幻现实主义小说的扎西达娃，与藏传佛教文化的距离有所靠近，但仍然带有很强的“世界性”的现代视野，藏文化的本根性，则被大大地隐喻化地处理了。与扎西达娃同辈的色波，就更是一个典型的西方“新小说”的学习者。关于此，如果读读色波主编的《西藏新小说》就会有更深的印象。
虽然在前面我将唯色归入“新传统主义”知识分子，但这是指90年代中后期以后的唯色，在这此前，她和她的许多同辈诗人和作家（如梅卓、格央、白玛娜珍等），可能更接近于现代化认同主义者。不过她们既不是对社会主义新西藏认同幻灭了的现代化认同派，也不是反思兼现代主义的现代化认同派，而可能与现代小资时尚文化更接近。虽然我们不能否认她们作品中存在对西藏、藏族的归属情感，但可能并不只是这些，她们中间很多人的作品，不仅是在1990年中后期之前，就是转变成为“新传统主义”知识分子后，也更像是香格里拉乌托邦迷思的结果（如白玛娜珍的《复活的度母》）。
关于西藏文化香格里拉化的乌托邦迷思的起源、及其其中所包含的“东方主义”的偏见，已有人做过很好的分析，至于西藏文化热在当代中国持续长达二十多年，与中国经济发展所推动的文化消费西藏有相当的关系。在促动地方经济的推进下，西藏地方政府同大陆许多地方政府一样，都积极开展“文化搭台经济唱戏”的举措。独特的地理、人文文化，自然就成了发展西藏旅游经济最大的资源，而现成的拥有“文明西方”、“浪漫时尚”、“圣洁传统”三重光环的香格里拉想象，也自然就成为招揽四方来客最有蛊惑性的广告：有关西藏的书籍大量问世，神奇地域文化的风光片、摄影绘画展层出不穷，一批批的时尚小资从不同的方向涌向西藏，迷醉自我和他人的感言、散文、小说、诗歌汗牛充栋，辽远、迷人、舒展的高原旋律四处飘荡……这一切都汇成了大陆的西藏文化热。正是在这种本土化了的香格里拉热的冲击、熏陶、迷醉下，越来越多的藏族青年们也被香格里拉迷思所捕获，成为西藏文化的“时尚—民族”追随者。也正是到了这时，逐渐地被民族本位化、本质化、宗教化、圣洁化、时尚化、西方文明化的西藏文化就成了神圣不可批评的存在，而它过去的一切，包括所经历过的政教合一的历史，也都成了洁白无瑕的神奇存在。有了这个基础，于是西方民主话语与后殖民主义话语对于“中（汉）/藏”关系的批判性审视，也就自然正确无比了；于是中共、中国，甚至汉族，之于西藏也就统统被定在了殖民主义、帝国主义霸权的耻辱柱上了。一旦族群关系紧张之际，“圣洁的被奴役者—罪恶的殖民者”的对立参照系，就开始发挥作用，激励一些藏人去为捍卫神圣的藏文化、土蕃特、西藏而奋斗。正是这样的背景下，使得唯色等人转变成为坚定护卫藏传佛教文化的新传统主义者。
当然，“新传统主义”是我借自西方的指称，并不是唯色等的自认，对于他们来说，可能更为自觉的定位是成为抵抗“殖民”统治、捍卫民族、民族文化、达赖喇嘛的“民族英雄”。当然，做民族英雄是危险的，是要付出代价的，而且是需要战场的，而互联网的出现、中国社会的半威权化统治（即既有较严格的意识形态控制，但又往往对于一些反叛或较大胆的言说网开一面），恰恰为“民族英雄”们的诞生准备了战场（表演的舞台），同时又大大降低了坐牢、牺牲的可能。不过，我要提醒读者，切不可孤立地阅读这段文字，否则会将唯色等人简化为政治投机家。
按照霍金森的分析，当新传统主义者接替现代化认同主义者来推动文化民族主义运动时，文化民族主义也就到了它的晚期，也就是说，文化民族主义已经基本完成了唤起族群意识、动员信众、集结共同体的作用；这时政治民族主义的行动派，就要占据民族共同体行动的前沿了。另外，霍金森还指出，不应该将文化民族主义等同为政治民族主义，这或许没有错，但就西藏的情况来说，这两者大多数情况下又基本是一致的。宗教力量，既是推动藏文化民族主义运动的改革派，又是推动西藏独立的政治民族主义者；同样，成为了民族英雄的唯色们，也既是文化民族主义的新传统主义者，又是政治民族主义的推手。当然这种双重身份合一的情况在其他国家或共同体的民族主义运动中也出现过，但可否猜测，这是否与藏传佛教的政教合一历史有相当的关系？是否有关暂且不论，反正唯色在1990年代中期左右刚刚转化为新传统主义者后不久，就很快又迅速转变为种族民族主义或政治民族主义的行动者。好像大概是从2004年发起抵制张健横渡纳木措湖起，唯色就开始从对于藏文化深情的文学书写，转向文学兼政治的抵抗，而当她被西藏文联开除后，就更直截了当地成为了具有特殊族裔身份的“持不同政见者”。唯色的这些抵抗行动，肯定给她带来了不少生活与行动上的不便，但也为她在境内外赢得了民主-民族斗士的声誉，她成为了一些西藏文学青年的榜样，成为了他们亲爱的唯色阿佳。我发现，也正是在唯色被开除、被网络封杀后，以她为榜样的后来者，开始明显增多。很显然，她既是一个藏民族主义的被动员者，也是一个有力的动员者。
三
在许多人的眼中，越来越多的藏人、藏族青年走向抵抗之路，是体制压制，专制加剧之结果，但他们却没有看到（或说有意忽略了）这恰恰也是内部“清理藏人队伍”的结果。因为本质主义、绝对主义的“民族本位”认同，既是归属者的自觉追求，又是被给予的目标与身份，还是接纳与排斥的血缘与文化的标准。既然如此，就逻辑而言，只有符合某一特定“民族血缘”和“文化特征”的人，才有资格归属于某一特定的“民族”，如果不符合相关的标准，则就没有资格加入，即便是先前已被接受，也将被开除出去。这当然不会只是抽象逻辑的推演，肯定会是实实在在的现实。
唯色之所以能够成为新时代的藏民族英雄，就经历了“藏人血统纯度的检测”。在她决定勇敢地踏上“抵抗书写”的道路之始，就带有一个致命的、几乎无法克服的内伤——血缘的不纯性。她是一个混血儿，她的祖父是一个四川江津汉人，她有一个汉族名字程文萨，更为不幸的是，她很早就离开了拉萨，并在汉化程度较高的藏区以及成都生活了约二十年。所以当她重返拉萨之时，发现自己已然是“一个陌生人了”，一个不懂西藏、不懂藏语的不纯洁、不纯粹的藏人了。于是想以血缘为根据，皈依于纯粹西藏儿女的唯色，就陷入到了深深的不洁的焦虑之中。她在佛龛前许愿、祈祷，好让自己重新换一个人；她借助族人的虔诚与崇信赋予自己重生的力量；她重新以唯色命名自己，以使自己脱胎换骨。为了使“唯色”这一名字具有神圣而光辉的性质，她不断地让一个个上师为自己命名，在一个个命名中发现共同的神圣的光芒，并最终把唯色这一父的命名想象为佛的赐予。她迈开双脚踏上朝圣之旅，走向自己的故乡德格，然而汉族祖父的影子却不时地相随而行；她一次次地去亲近藏语，想直接通过母语与自己的族人、亲爱的上师、藏文典籍进行对话、交流、聆听、阅读，然而很长时间内都无法真正掌握藏语，无法真正进入藏语文化的河流。（在这种巨大的羞愧-反叛-皈依情感的推动下，现在唯色已经克服了藏语的障碍）
血统不纯已成命定，即便是焦虑、忏悔也不可能洗净不洁的汉族血液。那该怎么办？毛泽东关于知识分子改造的理论，已经预先给唯色指明了道路，地主家庭出身的林道静献身革命事业而成为无产阶级先锋战士的故事，也已经给唯色指明了献身和反抗之径。这里我们奇妙地发现：通过皈依—反抗洗刷净了不洁“汉族血缘”的唯色之身，又沉淀出了“红色身份论”的历史印迹。这当然不只是唯色一人的困惑，据我所知，1970年代之前出生的大多数藏族汉语写作者，都带有“不洁”的汉族或其他族裔的血统。另外，并非所有的想沿着唯色之路前进的混血藏族青年，都如唯色那样真诚、焦虑，她只要坚定地选择了藏族的身份，他只要勇敢地同现实兼想象的敌人抗争，她就会实现灵魂的升华，成为西藏人民的好儿女，藏传佛教的诚信徒。
如果有谁不敢或不情愿走这条皈依兼反抗之路，那么他就最好沉默不语，不要去说什么藏汉同源，更不要去批评神圣的西藏文化，否则轻则将遭到质问、抨击，重则将挖出你不洁的血缘老底，将你开除出藏民族的队伍。阿来由藏族优秀作家的代表演变为“假藏人”的经历，就很能说明问题。
读到这里，或许有读者会说：你可能有些太过夸张了吧！就说唯色女士吧，她所表现出来的对于汉族血统、汉文化影响的焦虑，不过是一个热爱本民族的真诚者的某一方面的情感，并非是其全部。唯色是深爱自己的民族和文化，但她还有不少汉族的朋友，更有一个汉族的丈夫。如果唯色真如你所言那般偏执、狭隘，这一切怎么可能？将唯色及其同辈的激情与文革迷狂联系在一起，难道不同样是另一种形式的片面吗？貌似公正、理性的姚新勇先生，终究还是一个汉族，无法真切地体会，深藏在藏族知识青年内心的矛盾、痛苦与彷徨。请听听：
“一个被汉字喂养又喂养汉字的藏人/一个被道路迷失又迷失道路的旅人/一个在临水的城市寻找皮鞭的牧人/一个母亲的白发里忧郁歌唱的诗人/一个胸怀天下的善人/一个坐拥斗室的俗人”（索木东博客题辞）
非常感谢您的批评，这被拟想但一定会存在的批评。不错，无论我多么认真地追求理性、公平、公正，也难免认识的错谬，更不要说理性、公正本身，也自有其缺陷。但正因为此，我才对表现于藏文化民族主义和其他种类的民族主义言说中的极端、偏执、本质性认同深感忧虑。孤立地看，我们大家不过是一个个个体，而且是具有多样性的个体，所以不必对某个个体的某种言说过份在意，但综合地、社会性、群体性地看，就是另一回事了。如果在平时，偏激、本质化、排斥性、仇恨性的思维抓住了我们，成为我们自己所属的族群、群体的基本思维，那么，一旦面临矛盾、差异、冲突性的情况，我们就会本能、不假思索地，按照“我们”/“他们”、“朋友”/“敌人”的类似标准，去选择立场、划分敌我，然后展开“正义的”“文攻武卫”。大家不妨去回顾一下文革时期千千万万普通人的狂热。那时候，不要说不同派别，就是在家庭中，就发生过多少“大义灭亲”的惨剧？所以，当千千万万的、身份复杂的普通人，被单一性的族群身份固定化后，当他们被简单狂热的民族激情捕获、动员起来后，又有什么样的惨剧不会发生呢？我们每一个人，一旦处于这样的状态中，谁又能够保证自己不会成为“恐怖分子”呢？
六、网络互战与现实仇杀：
种族民族主义生成简史五
相信读完了上面的文字，大家可能已经会对所涉问题有了相当的感觉了，如果你们同时对网络上的相关情况有更全面的了解，并将它与愈演愈烈的现实族群冲突结合起来思考，就会对所涉问题有更深的感受。不过在漫无边际的网络空间全面了解相关情况并非易事，因此，为了使大家对此问题的严峻性有更深入地了解，我愿意就此再花些笔墨，向大家做些更进一步的介绍。当然我不可能将掌握的所有情况一一展示，因此我重点想介绍三组相关事例，以帮助大家更具体的感受网络空间的族群性冲突与现实空间中的族群矛盾的相互激荡。
这三组事例分别是：第一组，“紫气东来，还是祸水东来”之争，关于电视剧《施琅大将军》的讨论，网民掌掴阎松年教授事件；第二组，“唯色女士事件”，“不说母语的人能算藏人吗”的网络热议，对李敖批判的批判，“草原部落诗群”的集结与流散；第三组，韶关6·26到乌鲁木齐7·5激变的网络刺激。这些事件所发生的实际时间顺序，并非与此处的排列严格对应，但的确也有一定的对应性，尤其是在我的印象中，它们先后发生的时序不仅基本如我排列所示，而且刚好形成了一种递进性的关系，贴切地表现了族群冲突“从网络互战到现实仇杀”的恶变过程。
我们先来看第一组事例中的“紫气东来”之争。2004年清军入关360周年之际，沈阳市当地政府，决定利用这一契机，做大做强“清文化”品牌，并举办十大主体活动，加快建设全国一流文化名城步伐。消息传来，让一些敏感的网民感到痛心疾首，有人撰文历数“扬州十日”“嘉定三屠”之仇、易服削发之辱、山河沦丧之痛、文字大狱钳心之锢、炎黄败类汉奸歹人之无耻……厉声质问：究竟是“紫气东来”还是“祸水东来”。这篇文章不仅历数“清人统治之恶”，还纵横历史，将所谓历朝历代“姑息养奸之患”一一揭示；扫描当下，将“无耻文人”、“清遗满独”之言行，逐一驳之。此文与其他相关文章广为传布，文后跟帖更是骂声不已，吵声不断。这当然不是一场偶然事件引发的轩然大波，而是前些年来网络“满汉之争”的一次集结性爆发。根据我的观察，不同族群间的网络争论、争吵或对骂，主要集中表现在满汉、藏汉、维汉等之间。其中“满汉之争”开始得最早、最激烈，持续得也最久。它发生于普遍的网络空间，不仅在铁血论坛、天涯、凯迪社区等著名的网站或论坛中随时可见，而且也相当广泛地散布于另一些网页或博客中。
泛览有关讯息，相关争论可分为四大方面：清朝种族屠杀史的有无；“民族英雄”和“民族败类”的重新定位；清朝统治与中华民族发展的正负关系的争论；满人统治中国是正常的改朝换代，还是日本侵略中国式的外族入侵。这四方面的问题无疑是非常敏感的，但如果是仅仅局限于问题本身，倒也不是非常非常的可怕，因为这些问题的出现（确切地说，或许是重新复现）与中国社会转型有直接的关系（也说明了当下正在进行的转型与晚清开始的千年巨变的同一性关系）。比如纪念清军入关、给洪承畴、尚可喜等降清名将的平反，就有学者的参与，地方政府“文化搭台，经贸唱戏”的运作，以及相关历史人物后裔们的积极活动。这种多方参与性表明，国家意识形态的运作及标准的设定，不再像以前那样高度集中，而且所有这四方面的争论，又都与社会转型所带来的国家合法性文化象征体系的变异有关。比如为降清明将的平反就与是否仍然应该把岳飞、文天祥等看作是民族英雄的争论一样，都包含着面对文化多元认同压力撕扯的国家，想以更加弹性的方式建构“中华民族多元一体”之文化象征系统的努力；而相反、激烈的反对意见，也恰是对这种国家民族意识形态重构的激烈反应。但现在的问题是，这些问题展开的环境相当恶劣，简单、偏狭的本质主义的族裔民族本位认同主导着人们的民族意识，加之网络空间言说的匿名性与即时跟帖性，造成讨论的气氛非常不好，严重缺乏理性。很多人不是本着客观的态度参加讨论、倾听他人意见，而是在加入讨论前就已经以“民族身份”为根据选择了立场和答案。结果是即便有个别理性、严肃的发言，也被淹没于非理性、偏激、甚至不怀好意的挑拨离间的喧嚷中。因此，激烈、持久的“满汉之争”，就不仅仅是一些不负责任或偏激的满族、汉族网民的口水之争，相当程度上也成为了引起众多（尤其是年轻）网民关注、刺激人们神经、培养彼此仇恨的族群冲突。
这些争吵、冲突当然不会止于网络喧闹，必然与现实形成相互发酵关系。孤立地看，这里所列的第一组的三个事件之先后顺序，完全是偶然的，但实际决非偶然，而是经过网络发酵的“满汉之争”、“满汉仇恨”之情绪向现实的突进与漫延。虽然由于满族同胞中原化（在种族、文化、居住等方面）的程度相当高，所以激烈的网络满/汉之争，还没有表现为严重的现实冲突，但是如果中华民族一体认同解构的趋势延续下去，那么网络空间的言语之争，迟早会转化为现实的暴力冲突。发生于藏/汉、维/汉之间的情况就已经说明了这点。
关于藏/汉之间冲突性关系的文学与现实、网络与现实之间的互酵，我已经在《被绑架的“民族英雄”――关于唯色事件的思考》、《身份认同与汉藏冲突》等文章、以及上一部分中论及，所以此处将不再对其多花笔墨，而准备直接进入对第三组事例的讨论。不过要补充的一点事，与网络上的满汉之争相比较，应该说藏汉之间的网络冲突相对要弱，尤其是我这里所列出的三个事例，如果严格地看，都不好归于所谓的“藏汉冲突”。就如我曾经讨论过的唯色事件的主角唯色本人，并无多少对汉人本身的仇恨，而且她因写作《西藏笔记》等被西藏文联开除，主要不是她的错，而是权力的蛮横。再如“不说母语的人能算藏人吗”的网络讨论，至少一开始的主题，并不是直接指向藏汉矛盾。而草原部落诗群的集结与流散，更与仇汉没有多少关系，而且其中的不少诗人，如嘎代才让，更有许多汉族诗友，他也几乎没有表现出什么仇汉的心理。但是尽管如此，在普遍的本质民族认同氛围的作用下，这些相关争论的意义所指，最终却总体指向了仇恨性的“藏汉冲突”，并呈现出由网络争论到现实冲突的激化性态势。
与持续不断的“满汉之争”和曾经热闹过一阵的涉藏问题讨论相比，网络空间涉及新疆问题或维汉关系的网帖或网议，在2009年之前并不太普遍、热闹，它相对集中于维吾尔在线论坛中。正如黄章晋所说，在发现维吾尔在线之前，他搜寻过不少相关的论坛，发现除了一个被关闭的穆斯林聚集的论坛外，“在别的维吾尔人常出没的论坛，则几乎看不到一个对时事关心的维吾尔人……凡是汉语的维吾尔人论坛，几乎都没有时事或社会论坛，人们只谈风月”。（黄章晋：《再见，伊力哈木》）这当然并不意谓着新疆问题相对较轻，相反倒是更严重，所以人们，尤其是维吾尔族同胞，对此问题的发言就更谨慎。不过与普遍的网络谨慎不同，开创于2006年的维吾尔在线，则大胆涉及边疆事务、民族问题的讨论，从而引起越来越广泛的关注，不久后就有网民提醒大家注意“维吾尔在线论坛！正在与东突恐怖组织里应外合”（http://www.hanminzu.com/bbs/dispbbs.asp?boardid=8&id=195333）。
我曾在《我所了解的“维吾尔在线（中文版）”及其他》一文中指出，恐怕不能轻易地将维吾尔在线与疆独恐怖主义联系在一起，但是也不能完全排除两者的联系，这种联系应该说不是主观上的有意配合，而主要是两者都持有的简单、狭隘的民族本位认同。只要常去浏览维吾尔在线论坛就会发现，虽然从族裔身份来看，无论是在线的版主们还是经常出没于其间的网友身份都相当杂，有维、汉、藏、蒙、满、回、壮等，但绝大多数人的“阶级斗争”式的思维方式却是高度一致的，因此维吾尔在线上的人员，也基本上可以分“汉族/少数民族”两个对立的阵营。也因此论坛讨论的问题虽然很广，但讨论的过程与结果则在讨论之前就已经决定了，凡是前者主张的，后者就要反对，凡是后者赞成的，前者必反对之。而加入维吾尔少数族裔阵营的个别汉人，也基本是随之起舞，甚至更有过之而无不及。因此不难想见，那里的争吵一定是非常对立、极端的，而且根据我的观察，在线负责人伊力哈木先生好像并不介意这种状态，至少没有真正设法去调和敌对性的争吵。这样的结果，自然使得维吾尔在线促进各民族相互交流的目的大打折扣，而且实质上培养着维汉甚至少数族裔和汉族之间的对立情绪。
这种“维汉（或“民汉”）对立”的情绪，当然不只是维吾尔在线独有，而是网络中的普遍情况。有了这样的基础，加之政府对族群事务管理中存在的问题，当韶关6·26事件爆发后，维吾尔在线会有怎样的反映，更广泛的中国互联网将会有怎样的互动，6·26会向什么方向发展，也就不难想见了。
6·26事件发生后的第一时间，维吾尔在线就发布了消息，并且密切关注、随时通报相关讯息，而大陆官方则全面封锁消息，关心事件的人们，只能从网上去搜索没有来得及删除或没有被彻底删除的帖子。很快网上出现《广东韶关群殴事件真相》一帖，说是因新疆籍员工强奸犯罪得不到惩处所引发。由于当时没有任何权威的讯息可供参考，此帖究竟真伪，只能由读者自行判断。与此同时，被做过手脚的韶关6·26事件的录像视频也在网上广泛流传。声讨维吾尔族的声音也响成一片。面对民间如此普遍的关注，政府似乎完全充耳不闻，除了发布两条简单的消息，就只是一个劲地屏蔽、删除相关消息、视频。当《广东韶关群殴事件真相》网上普遍传开后，从网上可以明显地感到维吾尔网民遭遇到了巨大的压力。开始时他们坚决不相信，维吾尔在线站长伊力哈木就质疑维吾尔族女工怎么会变成强奸犯？（伊力哈木•土赫提“《韶关旭日公司群殴事件和维吾尔“女强奸犯”》，http://blog.sina.com.cn/uighurbiz）但是随着该帖广泛的流传、声讨声迅涨，维吾尔网民的怀疑日减，沮丧兼气愤情绪明显增多。就在这时，政府又发布了另外一条消息说：无论是旭日玩具厂还是该厂所在地都未曾发生过强奸案件，相关传言完全是被旭日厂开除的周某某编造。消息一出，转眼间维吾尔族又从十恶不赦的民族，变成了无辜的受害者，沮丧也为愤怒、质疑的所取代。维吾尔在线发帖说：“一向不相信官方声明的维族人这次对官方发言深信不疑”（http://www.uighurbiz.net/bbs/viewthread.php?tid=225121）；有维族网友强烈质问那些看到追打维吾尔员工血淋淋视频还兴高采烈的汉人：“汉族人跟少数民族向来都是同胞，为什么对我们有那样的敌视呢？！”你们的这种行为难道不是像当年的日本鬼子吗？维吾尔族人民，向来都是勤劳善良的，一向都是反对国家分裂的，可你们却这样对待自己的同胞？！（《维吾尔人向广东人写的公开信》）伊力哈木更将6·26上升到极端汉族主义者对维吾尔族有计划“清洗”的高度，认为“6·26发生的事件突出显示了维吾尔人民面临的选择，或者在宽容，民主和民族自治价值的基础上建立社会，或者生活在混乱和苦难之中”。（《6•26事件和多民族和谐共处的神话》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_5174acba0100d6z8.html）。当情况恶化到这一程度时，维吾尔在线也就不再仅仅局限于激烈地抨击，也不仅仅是以自己的言论对7·5暴乱的发生起催化作用，而且还以发布消息的方式，变相地组织、号召人们上街游行……
中国族群危机形成的原因是多样的，不能简单归结为本质主义的民族立场的认同，但又绝对与此有着直接的关系。缺乏反省性的民族本位认同，将我们彼此更深地陷入仇恨乃至卷入仇杀之中。真诚地希望各族同胞们，能够汲取血的教训，能够去彼此倾听，共同去为族群冲突寻找和平、有效的解决之径。同胞们已经流了太多太多的血，我家乡的汉族、维吾尔族人民，已经流了太多太多的血；希望他们的血不要白流，希望他们的血，不要经由我们的身体再次流淌。血的教训究竟是唤起我们的清醒，还是激起更大的仇恨，答案在于我们每一个人。当我惊奇地发现维吾尔在线竟然再次重开了之后，当我再次走进重开的维吾尔在线时，我却失望地发现：那里的朋友们，仍然像以前那样在相互缠斗（尽管由于严格的网络管控，登陆争吵的人少得多了）。
——难道家乡同胞的血，就这样白流了吗？！
结语：文章到此就结束了。虽然我想通过此文，比较全面地考察复杂、多样的中国大陆民族主义情况，但由于文章长度的限制，不少现象还介绍得不够，有些都没有涉及，而且由于自己能力所限，问题分析的深度还不够。有心者可以根据我的介绍，做进一步地观察、分析。
注释：
1.The Dynamics of Cultural Nationalism——The Gaelic Revival and the Creation of the Irish Nation State，JOHN HUTCHINSON
2.迈克尔•帕伦蒂：《慈悲的封建制－－西藏迷思》，http://www.yeeyan.com//articles/view/thunder/6294
3.汪晖：《东方主义、民族区域自治与尊严政治——关于“西藏问题”的一点思考》， http://www.snzg.cn/article/show.php?itemid-11089/page-1.html
4.乐钢：《全球化视野下的香格里拉》，http://www.chinese.bnu.edu.cn/Web/kxyj/lylt/5664.htm
5.西藏人民出版社：《西藏新小说》，1989年6月版
6.Geopolitical Exotica:Tibet in Western Imagination，DIBYESH ANAND:
7.姚新勇：《身份认同与汉藏冲突》（《二十一世纪》（香港）2009年2月号
8.高默波：《从对电视剧<施琅大将军>的争论看中国文化民族主义复兴的困境》，http://www.wyzxsx.com/Article/Class18/200712/29367.html
9.高全喜：《大陆新儒家的吊诡与公共自由派的幼稚病——关于施琅问题引发的几点理论思考》，《博览群书》，2006/6
10.姚新勇：《被绑架的“民族英雄”――关于唯色事件的思考》，《作家》（香港），2005/12
11.唯色：《唯色女士对<绑架”的民族英雄>的回复》，
http://www.frchina.net/data/personArticle.php?id=8154
12.姚新勇：《致唯色女士——关于唯色女士回复的回复》，网址同上
13.藏人文化网：“母语与民族文化”的讨论，http://www.tibetcul.com/bbs/TopicOther.asp?t=5&BoardID=16&id=558
14.李敖：《我要赞美共产党解决西藏问题》，http://bbs.yxun.net/ShowPost.asp?ThreadID=43667
15.刚杰•索木东：《李敖：无赖者无知也无畏吗？》http://gsomsdong.tibetcul.com/archives/2007/25233.html
16.藏人文化：“李敖谈论西藏问题的质疑的讨论”，http://bbs.tibetcul.com/dispbbs.asp?boardID=14&ID=11604
17.姚新勇：《身份认同与汉藏冲突》（《二十一世纪》（香港）2009年2月号
18.黄章晋：《再见，伊力哈木》，http://groups.google.com/group/Fwolf-Toread/browse_thread/thread/d7e6a499e598a2a0
19.姚新勇：《我所了解的“维吾尔在线（中文版）”及其他》，
http://blog.sina.com.cn/s/blog_60f25ed70100ep4n.html
20.拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，江苏人民出版社,版本，2008年版
from https://chinadigitaltimes.net/chinese/2019/07/%e5%84%92%e5%ae%b6%e7%bd%91-%e5%a7%9a%e6%96%b0%e5%8b%87%ef%bc%9a%e4%b8%ad%e5%9b%bd%e5%a4%a7%e9%99%86%e7%a7%8d%e6%97%8f%e6%b0%91%e6%97%8f%e4%b8%bb%e4%b9%89%e8%a7%82%e5%af%9f/