在討論古代中國的民族認同或國家認同的時候，我們會遭遇到這樣的悖論性現象：一方面，中國具有帝國的氣魄和視野，以全人類的天下意識來包容異族、威懾四方；另一方面，中原民族又有華夏中心主義心態，傲視四周的「蠻夷狄戎」。天下主義與夷夏之辨，恰恰構成了古代中國自我認同的兩面性，離開了任何一面都無法理解其真正的內涵。那麼，到了近代社會，天下主義和夷夏之辨是否從此銷聲匿跡了呢？本文將從這對中國傳統的核心觀念出發，著重研究它們在近代思想史上的變異———以中華文明為核心的天下主義是如何蛻變為以西方為中心的文明論，而以中原文化為標準的夷夏之辨又如何異化為以社會達爾文主義為基礎的種族論。而在極端的世界主義與民族主義之間，又如何為溫和的文化民族主義與新天下主義提供了生長的歷史可能性。它們之間的複雜互動和交叉鑲嵌對近代中國的民族國家認同產生了怎麼樣的深刻影響。
一、古代中國的天下主義與夷夏之辨
何謂天下？在中國文化當中，天下具有雙重內涵，既指理想的倫理秩序，又是對以中原為中心的世界空間的想像。
列文森指出：在古代中國，「早期的國是一個權力體，與此相比較，天下則是一個價值體」。作為價值體的天下，乃是一組體現了自然、社會和人類至真至善至美之道的價值，體現在人間秩序，乃是一套文明的價值以及相應的典章制度。顧炎武有「亡國亡天下」之說：「易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下」。國，不過是王朝的權力秩序，但天下乃是放之四海而皆準的禮儀秩序，不僅適用於一朝一國，而且是永恆的、絕對的仁義價值與禮樂規範。天下之價值來自於超越的天道，而從西周開始，天就被認為是內在地具有德性的，天道與人道是相通，天意通過民意而表達，天下也就因此擁有了既是超越的、又是世俗的倫理價值。
天下的另一個含義是地理意義上對以中原為中心的世界空間的想像。天下由三個同心圓組成：第一個是內圈，是皇帝通過郡縣制直接統治的區域；第二個是中圈，是中國的周邊，是帝國通過朝貢和冊封制度加以控制的番屬；第三個是外圈，是中華文明無法企及的、陌生的蠻夷之地。嚴格說起來，所謂的天下，指的是第一和第二個圈，外圈乃是化外之地。正如甘懷真所分析的那樣：「天下是由中國以及與中國有朝貢、冊封關係的域外國家所建構的政治系統」，「而這個天下也是漢字文化圈」。這個空間意義上的天下觀念，始於西周，完成於隋唐，形成了以中原九州為中心、向東亞乃至世界呈同心圓輻射的結構。必須指出的是，古代中國的天下空間，不像現代的世界各國版圖那樣固定不變，內圈與外圈之間、化內之地與化外之地，經常處於彈性的變動之中，即所謂中心清晰，邊緣模糊。在戰國時代，天下只是方圓三千里的九州，而到了漢代，天下則成為包含「夷狄」在內、方圓萬里的帝國遼闊的疆域了。價值意義上的天下與空間意義上的天下具有同一性，即表現出超越種族、宗族、地域和國家的普世文明特徵，只要接受了發源於中原的中華文明的那套禮儀典章制度，就可以成為天下中的一個部分，只是中心與邊緣的不同罷了，但服從的都是同一個文明尺度和價值，那就是天下主義。許倬雲先生對此有精彩的表述：
所謂「天下」，並不是中國自以為「世界只有如此大」，而是以為，光天化日之下，只有同一人文的倫理秩序。中國自以為是這一文明的首善之區，文明之所寄託。於是，「天下」是一個無遠弗界的同心圓，一層一層地開花，推向未開化，中國自詡為文明中心，遂建構了中國與四鄰的朝貢制，以及與內部邊區的賜封、羈縻、土司諸種制度。
普天之下畢竟也有教化的陽光無法普照之處，於是與天下主義伴隨而生的，乃是另一個概念：夷夏之辨。何為華夏、何為夷狄？在古代中國並非一種族性概念，乃是一文明性分野。夷夏之間，所區別的依然是與天下之價值相聯繫的文明之有無。宮崎市定如此區別華與夷的不同：
「武」的有無，不能決定。但「文」的有無，卻可確定華與夷的區別。換句話說，「文」只存在於「華」之中，同時，正是由於有「文」，「華」才得以成為「華」。
中國歷代一直有明確的夷夏之辨、胡華之別，華夏是「我者」，夷狄、胡人是「他者」，然而彼此的界限又是模糊的、可變動和轉換，夷入華則華之，華入夷則夷之。夷夏之間，雖然有血緣和種族的區別，但最大的不同乃是是否有中華文明，是否接受了中原的禮教秩序。華夏的驕傲與自大，並非血緣性、種族性的，而是一種文明的傲慢，而對夷狄的鄙視，也同樣如此。晚清的郭嵩燾認為：「所謂戎狄者，但據禮樂政教而言及之，其不服中國禮樂政教而以寇抄為事，謂之戎狄」。反之，如果胡人或者夷狄臣服於中原的禮樂政教，那就被接納為天下中國之一員，哪怕成為統治者和皇帝，在歷史中也並非個案。
天下是絕對的，但夷夏卻是相對的，所需要辯認的，只是中原文明而已。血緣和種族是先天的、不可改變的，但文明卻可以學習和模仿。因此，以華變夷，化狄為夏，不僅在中國歷史中為常態，也是中華帝國文明擴張的使命所在。如果說華夏是「我者」，夷狄是「他者」的話，誠如許倬雲先生所說：在中國文化之中，「沒有絕對的他者，只有相對的我者」。「天下」有絕對的敵人，那就是沒有或者拒絕接受中華文明教化的夷狄，因此需要夷夏之辨。但作為具體的夷夏，卻都是相對的，可以教化，化「他者」為「我者」。「天下」是普世的、絕對的，而夷夏卻是相對的、歷史性的。
由於中原的華夏民族沒有絕對的種族界限，在漫長的歷史歲月中通過遷徙、通婚和文化融合了周邊的蠻夷，化夷為華。歷史上夷夏之間、胡人與漢人之間有四次大的融合：春秋時期、魏晉南北朝到隋唐、明代和清朝。在這些民族大遷徙、大融合過程之中，不僅蠻夷被漢化，也有漢人被胡化的反向過程。漢人本身是農耕民族，而胡人多為草原民族，農耕中國和草原中國經過六朝、隋唐和元清的雙向融合，華夏文化已經滲透進許多胡人的文化，比如佛教原來就是外來的宗教，漢族的血統裡面也摻雜了眾多蠻夷的成份。所謂的天下主義，乃是一個不斷的以夏變夷、化夷為夏的過程。夷夏之間，既是絕對的(有無禮樂教化)，又是相對的(相互的融合與內化)，隨著每一次中原文化對外的擴張，華夏民族融合了原來的胡人，使得他們成為新的一員。錢穆先生指出，中華帝國與羅馬帝國的擴張是不同的，羅馬帝國是以軍事為後盾向外擴張，但中華帝國卻是以文化為中心將四邊向內凝聚。「中國人常把民族消融在人類觀念裡面，也常把國家觀念消融在天下或世界的觀念裡」。
天下主義與夷夏之辨，是理解古代中國認同的核心，二者互相鑲嵌和包容，不能抽離了一面來理解另一面，這就像一個角幣的兩面，具有雙重的性格。這雙重性格在不同時代側重點是不同的。宋之前從孔子到漢唐，重心落在天下主義，不太強調夷夏之分。漢唐是氣吞山河的大帝國，有強大的中心吸引力，不僅「以夏變夷」，用中原文明改造蠻夷，而且「以夷變夏」，用異族的文化豐富華夏文明本身，使之變得更多元、更遼闊。唐朝的胡人可以在長安當大官，可以成為封疆大吏。一個大帝國在真正強大崛起的時候，是非常自信的，不在乎夷夏之辨，更多表現出天下主義的胸懷。到了宋代，外患危機嚴峻，隨時有亡國(王朝傾覆)的威脅，天下主義暫時行不通，遂突出夷夏之辨的另一面，更強調夷夏之間的不相容性與中原文化的主體性。從元到清，這條脈絡的聲音越來越響亮，到王夫之那裡產生了種族民族主義的強烈認同。晚清以後，便接上了近代的種族民族主義。
但即使在宋代之後，夷夏之辨依然無法脫離天下主義而成為獨立的意識形態。夷夏之辨是相對的，並非絕對的存在。天下主義與夷夏之辨內在滲透、相互鑲嵌。天下主義是進攻利器，夷夏之辨乃防守之道。防守的終極目的，依然是要實現天下歸仁的儒家天下理想。在古代中國，一個新的王朝是否合法，是否為漢族士大夫所認同，有兩條標準：一條標準是夷夏之辨，另一條標準是天下主義。夷夏之辨是次要的標準，最重要的還是天下主義。非華夏的外族，既是絕對的敵人又是相對的敵人。之所以是絕對的敵人，乃是他們沒有被文明教化過，代表了野蠻，是對中原文明的顛覆。之所以是相對的敵人，意味著只要蠻夷被中原文明所同化，就可以成為華夏天下的一員。即使是異族統治，漢族士大夫也可以承認其統治的合法性。因此，明末清初的顧炎武最終在意的不是亡國(漢人王朝)，而是亡天下。
六朝隋唐之後，中國人不論從種族還是文化來說都不是純粹的，且不說五胡亂華之後夷夏之間血緣混雜，即便是中原文明，也融合了外來文化。宋明理學就是被佛教夷化了的儒學，而佛教在中國也被漢化，從出世的佛陀變為在世的禪宗。中國的天下主義以中原文明為核心，把異端的、蠻夷的文化與種族包容進來，形成一個更大、更具開放性的華夏文明。這個華夏文明無法以種族、血脈、語言和歷史的純粹性來追溯。宋代雖然是一衰世，但中原民族的主體性也早已是多個民族和文化雜交後的主體性，夷夏之辨依然受到先秦而始的天下主義之規約。
古代中國的認同之所以博大，包容性強，中心清晰、邊緣模糊，無法以近代的民族國家定位，乃是始終離不開天下意識。杜贊奇說：在中國歷史中有兩種不同的民族主義思想資源，一種是排他性的以漢族為中心的種族主義，另一種是包容性的以天下為價值的文化主義。這兩套關於民族共同體的敘述，既互相分離又糾纏在一起。天下主義是普世的，夷夏之辨是特殊的。對於古代中國而言，天下既是華夏的特殊主義，又是以華夏為中心的普世主義。普遍性(文化)與特殊性(華夏)融為一體，或者說普遍性的天下發端和存在於特殊性的華夏文化之中。只有到了近代之後，在西方文明的衝擊之下，華夏失去了普遍主義的位置，於是特殊的華夏與普遍的天下主義發生斷裂，形成近代中國認同的深刻困境。
二、夷夏之辨向種族論的蛻變
在近代中華民族建構的歷史過程之中，傳統中國的天下主義和夷夏之辨作為歷史性的思維框架依然左右著中國的思想家們，只是在西潮的衝擊下，二者在近代的氛圍中產生了歷史的變異，以中華文明為核心的天下主義蛻變為以西方為中心的文明論，而以中原文化為標準的夷夏之辨異化為以社會達爾文主義為基礎的種族論。它們之間的複雜互動和交叉鑲嵌對近代中國的民族國家認同產生了深刻的影響。
夷夏之辨在古代中國不僅是文化的、相對的，而且受到天下主義的絕對理想的制約，因此總是處於邊緣性的位置。然而，到了晚清之後，這一切都發生了變化。在一波又一波的西潮衝擊之下，以儒家的禮教為核心的天下秩序發生了崩解，外來的西方列強攜著槍炮的實力和文明的觀念讓古代的中國受盡屈辱，從此中國人失去了自信。於是，作為一種防禦性的、抵抗性的民族主義意識油然產生，而它從古老的傳統中所吸取的智慧，正是「非我族類、其心必異」的夷夏之防，由於其不再有天下主義的規約，古老的夷夏之辨化身為近代的族群民族主義，從邊緣走向主流，成為從朝廷到士大夫的主流意識形態。
從夷夏之辨蛻變而來的族群民族主義有保守的、激進的兩種不同的類型。所謂保守的民族主義，乃是晚清的傳統士大夫，他們的敵人是西方的帝國列強和外來西學，在西方各種軟硬實力壓迫之下，強烈地守護中國本土傳統，通過衛教試圖保國。而激進的民族主義則表現為晚清革命黨人的反滿意識。這是一個通過族群動員推翻異族統治的政治策略，因為有夷夏之辨的歷史記憶，族群動員威力無比，獲得相當廣泛的認同，最後決定了辛亥革命的結果。激進民族主義到1920年代之後轉化為另一形式的排外性民族主義，即反帝的民族主義，新的蠻夷就是在中國與世界推行霸權的西方列強，激進的民族主義自此與保守的民族主義合流。
從夷夏之辨變異為族群民族主義，個中最關鍵的是種族意識的萌生。古代中國的種族意識一向很淡，真正具有強烈的漢族種族自覺的是明末清初的王夫之，但他的思想在清朝大部分時期都屬於大逆不道的異端，對士林影響有限。姚大力指出：種族意識「其實它充其量不過是依附於王朝忠誠觀念的一種伴生性的原民族意識而已。一旦新的王朝鞏固了它的統治秩序，這種伴生性的原民族情緒很快就會大面積消退。」而族群民族主義的真正出現，一定要等到晚清西方的種族觀念引進中國並被普遍接受，方才可能成為風靡全國的主流意識形態。
最早將西方的種族論引入中國的，根據松本真澄的研究，不是反滿的革命派，而是將進化論介紹進來的嚴復。嚴復在1895年的《原強》一文中，強調人類社會的競爭，最初是種與種競爭，然後為國與國競爭，「弱者當為強肉，愚者當為智役焉」。他認為世界上有4個種族：黃、白、褐、黑。中國的滿、蒙、漢都是黃種，具有種族上的同一性和純粹性，因為具有文化上的優越性，是「文勝之國」，故「異族常受制於中國」，而非「異族制中國也」。然而，近代中國所遭遇的西洋民族，德智體皆勝於中國，在殘酷的生存競爭之中，中國遂有了「亡國滅種」之虞。
晚清影響最大的新思潮是嚴復引進的社會達爾文主義，而種族論正是伴隨著社會達爾文主義一起來到中國，二者之間猶如孿生兄弟，有著內在的、無法切割的聯繫。在社會達爾文主義看來，人類社會競爭的基本單位就是種族，它賦予了種族論一種新的價值觀念，哪個民族在生存競爭中適合生存，是優勝者，它就是貴種，否則就是活該被淘汰的賤種。於是，晚清年間「種戰」、「保種」的論調，一浪高過一浪。推動種族論傳播最力的，仍屬梁任公莫屬。1898年，他在《清議報》創刊號上發表《論變法必自平滿漢之界始》，認為自大地初有生物，至於今日，數萬年所相爭的，一言而蔽之，爭種族而已。種族之多，起初不可勝數，隨著生存競爭，數目日漸減少，因為憑優勝劣敗之公理，劣種之人，必為優種者所吞噬，直至滅種。1902年，梁啟超撰寫《新史學》，將歷史的基本單元看成是人種，所謂歷史即是「人種之發達與其競爭而已」。在他看來，世界上有兩種民族：一種是有歷史的，一種是沒有歷史的。世界上五大人種，黑種、紅種和棕種皆是沒有歷史的，有歷史的人種，只有白種人和黃種人兩種，最適合競爭，在此之前，梁啟超對這一劃分作了一個生物學意義上的解釋：「凡黑色紅色棕色之種人，其血管中之微生物，與其腦之角度，皆視白人相去懸絕，惟黃之與白，殆不甚遠，故白人所能為之事，黃人無不能者。」
縱觀梁啟超的種族言論，雖然也是一種新的夷夏之辨，但與傳統的聲音不同，他不再從文明的相對角度區分夷夏，而是轉換為種族的絕對性。一部分人種是賤種，註定要在生存競爭中失敗，而另一部分人種是貴種，將會最終贏得未來。文明可以轉化夷夏，但種族卻是天生的，命運不可改變。代替文明這一普遍性的，是另一種普遍性，乃是晚清所普遍認同的所謂公理：由進化論所帶來的生存競爭。競爭面前種族平等，誰是通吃天下的贏家，誰被淘汰出局，似乎冥冥之中都有一個種族的宿命。
那麼，作為黃種的中國前途如何呢？梁啟超樂觀地相信，在20世紀之中，「我中國人必為世界上最有勢力之人種」，其理由是因為中國具有四大優勢：有自治傳統、冒險獨立、思想發達、人多地廣。糾纏在梁啟超內心的，是一種在白種人面前既自卑又自大的矛盾心結，一方面以白種人的生物學和文化學的標準即是否適合競爭這一普遍性來自我衡量，另一方面又相信黃種終將戰勝白種統治全世界。這種於今看來屬於「政治不正確」的種族優劣論，在晚清卻不僅僅屬於梁任公個人，而是彌漫在中國士大夫群體之中的普遍思潮，為各家各派所信奉。比如革命派陣營的劉師培也將近代中國的亡國滅種危機歸結為亞種劣而歐種優：
物競者，物爭自存也，天澤者，存其宜種也。種族既殊，競爭自起，其爭而獨存者，必種之最良者也。中國當夷族入主之時，夷種劣而漢種優，故有亡國而無亡種。當西人東漸之後，亞種劣而歐種優，故憂亡種。
在晚清的革命派與立憲派大論戰中，雖然雙方意見分歧，但是背後都共用同一個社會達爾文主義，以是否適合競爭這一新的普遍性來裁斷一切；同時又都從種族的角度來討論問題，相信漢族是最適合進化的民族，區別只是在於如何看待滿人：梁啟超、楊度他們持的是大中華主義立場，更重視黃種和白種的「外競」，將滿漢視為同一個種族下的不同民族，而章太炎、劉師培、鄒容等革命派承繼明末王夫之的漢民族意識，將滿漢視為漢賊不兩立的不同種族。在晚清廣泛流傳的《革命軍》一書中，鄒容將亞細亞的黃種分為中國人種和西伯利亞人種兩個不同的人種，中國人種以漢族為中心，包括朝鮮、日本、安南、西藏等族的「昆侖山系統」，而滿人、蒙古人以及西部的土耳其人則屬於另一個「西伯利亞系統」。鄒容以極富煽動力的筆調控訴滿人對「吾黃漢民族」的種族壓迫：
漢種漢種，不過為滿洲人恭順忠義之臣民，漢種漢種，又由滿洲人介紹為歐美各國人之奴隸，吾甯使漢種亡盡殺絕死盡，而不願共用盛世，歌舞河山，優遊於滿洲人之胯下！
革命派排滿的理由，除了君主專制之外，便是與漢族本非一族，且非同國之人，因此漢人建立的國家，當將滿人排除在外。近代的族群民族主義還得到了中國傳統中的家國天下觀念的有力支持。劉師培如是說：
孟子言國之本在家，而西人言社會學者亦以家族為國家之起源，謂民族之起源，起於公同之特性，而公同之特性，起於血統之相同。則所謂民族者，乃合數家族而成者也，同一民族即同一國家，此家族所由為國家之起源也。
由家族而民族直至國家，血緣性的家族擴大為單一、同質化的國族，革命派所想像的近代民族國家乃是日本式的單一民族共同體。因此相對應，立憲派對國族的想像乃是立足於清代以來的多民族並存的現實，通過立憲，融合漢、滿、蒙、藏、回五族為一中華民族。晚清年間對此有系統論述的，乃是楊度。他在《金鐵主義說》中力證中華並非一地名，也非血統之種名，而是一文化之族名。今日之中華民族，除蒙、回、藏文化不同，語言各異而外，滿、漢在文化上已經是同一民族。他明確表明：「民主立憲党所欲成之民族的國家，命之曰中華民國，則是言文化而不言血統，欲合滿漢而共組織一民族的國家可以推知」。
多位學者指出，楊度為「五族共和」思想的始作俑者，雖然他最初提出的是「五族君憲」的方案。細讀楊度的《金鐵主義說》，可以發現在他的視野之中，五族並非真正的平等，而是有進化程度的差別。楊度深受由嚴復介紹進來的甑克思的人類社會野蠻—宗法—軍國三階段普遍進化圖式的影響，認為在中華民族內部，漢族是最進化的民族，已經進入未發達的軍國社會，為漢族同化的滿族次之，而蒙、藏、回三族尚停留在宗法社會。因此，要形成中華民族統一的國族，首先是滿、漢平等，其次是同化蒙、藏、回，即以漢、滿為中心，同化蒙、藏、回三個落後的民族，合五族於一族。於此可見，無論是革命派的排滿性的漢族共和國，還是立憲派的合五族於一族的多民族君憲國，都是以漢族為中心，不管是排斥還是同化異族，皆相信漢族在血統上最優，最為進化，在國內諸民族之中最具有競爭能力。辛亥革命之後，楊度的「五族君憲」方案迅速為革命黨人吸納和改造，形成「五族共和」的全國性共識，個中之重要原因，乃是革命派與立憲派都共用一個基本的預設，所謂「五族共和」就是以漢族為中心，同化與融合其他未開化的民族。根據松本真澄的研究，民國初年孫中山在各種場合談到「五族共和」的時候，態度有微妙的差別，對漢人演講時強調漢族在種族、競爭和文化上的優越感，需要同化和融合其他民族；而在會見蒙古王公和回教領袖時則表明民族自治和民族平等，參加民國對他們有好處。按照他的理想，民族自治只是最初的一個階段，最後乃是要融合和同化各個民族，達到統一的、同一的中華民族。
辛亥革命的「五族共和」方案表明解決了中華民族國族認同的爭論，但這只是漢族知識份子內部分歧的終點，並沒有得到滿、蒙、藏、回其他四族的真正認同，從外蒙古王公的策劃建國、西藏長期事實上的獨立、乃至滿洲國的建立、西部回教地區的分離傾向，都表明以漢族同化和融合其他少數民族為解決方案的國族打造，是一個非常艱難的路程。一個多民族的國族打造，要比建構一個現代國家困難得多，其不在於主流民族的態度，而是取決於少數族群對這一國族的認同程度。姚大力指出：「從表面上看，族裔民族主義與國家民族主義兩者的極端主張似乎是正相反對的，然而事實上，它們很可能就是一回事。歷史反復提醒我們，掩蓋在國家民族主義外衣之下的，經常就是一國之內主體人群的族裔民族主義」。從晚清打造國族至今，漢族與中華民族常常被劃上等號，黃帝被想像為中華民族的共同祖先，國族民族主義的背後遮蔽著一張族群民族主義的真實面孔。這種以單一族群為基礎的國族建構註定是脆弱的，一旦國家發生政治危機，其他被壓抑的少數族群就會發生反彈，製造分離的麻煩。蘇聯帝國的解體就是一個近例，國族認同的真正內涵在於內外兩面，一面是國家內部的各多元民族和族群是否認同新的民族共同體，整合為多元一體的國族，另一面是對於國族外部「他者」的態度。當夷夏之辨到近代蛻變為社會達爾文主義支配下的種族論，而天下主義的價值規範又失去的時候，極端的盲目排外便以反帝、反西方、反洋教、反洋人、反歐洲中心主義等各種各樣的形式出現，越是國族打造遭遇困境，內部四分五裂，越是需要一個外部的敵人以強化自我，這種自我被掏空了的、只是以他者的存在而存在的國族認同，在近代中國只是一個抽象的空洞符號，無法落實為中華民族的自覺實體。
三、文明論：逆向的天下主義
如同古代的夷夏之辨有天下主義的制約一樣，當晚清之後以儒家禮教為核心的天下主義解體之後，一種新的天下主義出現了，這就是西方為中心的文明論。
天下主義的實質乃在於普世的價值和文化，相信各個民族可以有各自的歷史，但最終都會百川歸海，為更高級的文化和制度所征服。晚清之後，當西洋文明以物質和精神的雙重優越性來到中國，顯示其新的文明力量的時候，中國的確面臨了「三千年未有之變局」。士大夫內部發生了分化，保守主義者嚴守夷夏大防的傳統立場，以各種方式抵禦西方文明，保衛中華文明的禮教。另一些開明的士大夫則清醒地意識到時勢的變化，開始接受西洋新文明。
一種外來新文明進入原來的文明母體，首先需要的是要在原來文明中獲得合法性。有意思的是，如果說抵抗西洋的力量來自於夷夏之辨傳統的話，那麼接受西洋文明的理由卻出自於天下主義，這就是「古已有之」論。王爾敏先生的研究表明，自龔自珍、魏源之後，最初一批「睜眼看世界」的開明士大夫，將西洋的學術政教，皆視為中國固有之物，所學於西洋者，實合於「禮失求諸野」的古訓。「古已有之」論，有兩種表現形態，一為西學得中國古意，一說西學源出自中國。
「中國古已有之」論秉承天下主義的傳統，並不認為西洋文明有異於中國，中華學術政教是普世的，放之四海而皆準。在天下主義的視野之中，華夷的區別就是文野之分，文明只有一個，但寄託於何者身上，有變易的可能。「夷狄進中國，則中國之」，其中的「進」，並非地理和身份意義上的進入中國，最重要的是承認和採納中國的政教理想，就是中國的一部分。王韜如此批評晚清時人中狹隘的以種族為標準的夷夏之辨：「苟有禮也，夷可進為華；苟無禮也，華則變為夷，豈可沾沾自大，厚己薄人哉？」
這是天下主義視野中的夷夏觀，「古已有之」論亦如此看待西洋的文明，並不以為異端，乃是以普世的價值尺度大度接受夷人之學術政教，並視為己出。可以如此認為，古已有之論，是一種過渡形態的文明論，它為傳統的天下主義轉型為近代文明論搭建了過渡的橋樑。
在神州本體的士大夫，對西洋文明只是隔岸的想像，而真正有機會漂洋過海到西洋考察的，所見所聞乃是一種真正的心靈衝擊。作為駐英公使的郭嵩燾發現，西洋立國二千年，政教修明，具有本末，與以往的遼、金蠻夷，截然不同。物質繁華不論，既論制度之優，統治者品德之良，也在中國的三代之上：「西洋君德，視中國三代令主，無有能庶幾者；即伊周之相業，亦未有聞焉；而國政一公之臣民，其君不以為私。」
最識洋務的郭嵩燾在這裡已經意識到，西洋所出現的文明，已經非中國古人的理想所能包容，它代表一種更高級的文明。夷夏之間，可互相轉變，文明之擔當者，當有變易。王爾敏先生發現，自古以來，中國一直流傳著一種運會學說，認為歷史是迴圈的，易理之發展，窮畢必返；五德終始，天命常在不同的朝代變易之中。這種循環論的運回學說，到了晚清又再度流行，面對西洋文明的崛起，相信這是天命的轉移，西力東漸是天機地氣，運回使然。於是能夠以天下主義的大度，坦然接受新的文明。到了這一步，「古已有之」論便完成了它的歷史使命，傳統的天下主義開始轉向另一種天下主義，以西洋為中心的近代文明論。
這種近代文明論，可以說是一種逆向的天下主義，其價值尺度不再以中國、而是以西洋為標準，夷夏之間變換了位置。從天下主義的觀點來看，人類的文明只有一個，而不是多個。當儒家的三代烏托邦和禮樂教化不適時宜，不再能代表人類的普世理想的時候，那麼就需要一個新的天下宏圖，新天下既代表了人類的德性價值，也有更合理的典章制度。禮失求諸野，於是天命就轉移到了西洋那裡，運回迴圈，華夏變成了蠻夷，而過去的蠻夷成為了新華夏，他們代表了新天下的真諦，這就是文明。
晚清的文明論是一種公認的、新的價值尺度，它來自歐洲和日本兩位對中國影響巨大的思想家，一個是英國的甑克思(Edward Jenks)，另一個是日本的福澤諭吉。甑克思是英國的法學教授，他本人在歐洲並沒有什麼名氣，《社會通詮》(A History of Polities)也只是一本闡述社會發展的通俗著作。然而，當嚴復在1903年將它翻譯成中文之後，卻在中國引起了持續而廣泛的影響，立憲派和革命派還圍繞該書的觀點展開了激烈的論爭。一本簡明的社會發展史小冊子之所以在晚清影響如此巨大，原因無它，乃是當傳統的天下主義所提供的歷史觀式微之後，中國士大夫迫切需要一個同樣是普世的、適合全人類的進化通則和歷史發展圖式，而《社會通詮》簡明扼要地提出了人類社會就是從蠻夷社會到宗法社會再到國家(軍國)社會的歷史進化過程。這一歷史觀與晚清流行的公羊三世說在結構上是對應的，都是直線型的一元進化歷史觀。在這一普遍的人類進化圖式面前，西方處於進化的頂端，而中國尚處於從宗法社會向國家社會的轉化過程之中。
福澤諭吉作為日本明治維新最著名的思想家，在他的《文明論概略》一書中提出了文明論思想，為日本近代的脫亞入歐提供了理論上的論證。文明是從歐洲傳到亞洲的一個概念，文明是一種歷史觀，也是解釋人類演化的歷史過程和終極目標。文明在福澤諭吉那裡，獲得了新的解釋。在他看來，文明是精神性的現象，表現為人類在德智方面的進步，文明隨著德智的進步而發展。同時文明從拉丁語ci-vitas演變而來，含有「國」的意思，因此文明也有良好的國家體制的意思。文明作為全人類追求的普遍價值和制度，它具有終極性的意義，整個人類的發展是從野蠻社會進化到半開化社會最後到達文明社會。福澤諭吉由此判定，美國與歐洲是最上等的文明國，日本、中國、土耳其等亞洲國家是半開化之國，而非洲、澳洲則是尚未開化的野蠻之國。在日本的梁啟超讀到此書，深受啟發，過去他相信從據亂世到升平世再到太平世的公羊三世說，如今的文明三階段說不僅與三世說匹配，而且更有世界性的普遍價值。他在《文野三界之別》一文中說：
泰西學說，分世界人類為三級，一曰蠻野之人，二曰半開之人，三曰文明之人。其在春秋之義，則正謂據亂世、升平世、太平世。皆有階級，順序而升。此進化之公理，而世界人民所公認。
從此，文明這個概念迅速在神州流行，成為與「大同」同等的、甚至更為重要的價值尺度，如果說「大同」還只是中華文明的一家境界的話，文明卻是屬於全世界的，文明是毋庸置疑的公理，是全球公認的普世價值，而且有一套可量化、可模仿的典章制度。只是這一新的天下主義之主體已經易位，從中國變為西方，因此激勵起開明士大夫強烈的趕超意識，試圖朝著新天下的目標，儘快從半開化的宗法社會，進化到文明的國家社會。到了五四時期的啟蒙運動，這種文明論便發展成更為激進的全盤西化論，傳統的天下主義以一種文化主體顛倒的世界主義形態表現出來。
在整個近代中國，文明論與種族論始終屢屢不絕，相互衝突和對立，極端的民族主義者和保守主義者以中西種族不同、漢賊不兩立的姿態抗拒西方文明，以中華的特殊性抵抗文明的普遍性，而五四的啟蒙者則以普世的文明論批判中國傳統，反思中國的國民性，檢討中華民族的種族和文化上的缺憾，兩個陣營之間常常發生激烈的衝突。然而，種族論與文明論又非絕對的對立，它們之間有共用的邏輯預設，那就是社會達爾文主義，正如前面所敘述的那樣，種族論與文明論，都相信歷史進化論，不同的種族之間，按照進化的程度分為優劣，而進化的標準則是生存的競爭能力，其集中體現在德智體文明發展的程度上。所謂的進化，就是文明的進化，而種族的競爭，說到底就是文明的競爭。於是我們可以理解，為什麼嚴復、梁啟超、楊度、孫中山等人，既是一個種族論者，又是一個文明論者。如同古代的天下主義與夷夏之辨複雜地糾纏在一起一樣，近代中國特殊的種族論與普世的文明論也同樣互相鑲嵌，互為理解背景框架，至於何者居於支配性的位置，完全是因時、因地、因人而異。
從族群、民族、國族，到種族和世界，相互之間的界限都是相對的、模糊的，以何者為他者，就會形成什麼樣的自我認同。於是，漢族認同、大中華認同、大亞洲認同乃至世界的認同，都有可能發生在同一個思想家身上，從康有為、梁啟超、孫中山到李大釗、毛澤東，都是熱烈的民族主義者，同時贊同大亞洲主義，又有解放全人類的世界主義情懷。他們學習西方文明乃是為了拯救中華民族，而中華民族的新生和再起，又將為亞細亞提供抵抗西方的典範，為世界展示新的東方文明。1917年，李大釗先後撰寫《新中華民族主義》和《大亞細亞主義》兩篇文章，從亞細亞和世界的角度思考中華民族的問題。他說，今日世界之問題，非只國家之問題，西洋文明乃掠奪之文明，而高舉亞細亞的旗幟而與之抗拒，乃當然之反響。「言大亞細亞主義者，當以中國國家之再造，中華民族之復活為絕大之關鍵。」從世界的背景思考亞細亞的命運，又從亞細亞的命運中思考中華民族的重要位置，這種思維既是世界主義的、又是民族主義的，顯然承繼了中國的天下主義和夷夏之辨的雙重傳統。在近代中國的大思想家裡面，很少有純粹的民族主義者或徹底的世界主義者，他們總是在世界文明的大背景裡面思考中國的問題，同時試圖以中國文明的復興去拯救全世界。
傳統的夷夏之辨和天下主義發展到近代所出現的兩種極端形態：種族論和文明論雖然影響巨大，但它們卻無法回應近代中國的核心問題：打造一個與全球文明接軌的民族國家，既保持中國自身的文化認同，又具有近代的文明價值和制度。無論是保守的還是激進的種族論雖然現成地用中國特殊的種族與歷史建構國族的「我者」，但這樣的「我者」卻以排除「他者」的文明為前提，具有「自我幽閉症」性格。而以西方為典範的文明論儘管有可能實現中國的近代化，但在獲得了「近代」的同時，卻失去了「我者」的主體性，無法建立自身的國族認同。在古代中國，因為天下文明就是以華夏為中心的文明，普世的天下建立在特殊的華夏之中，因而即便政權是異族建立的，在文化上依然不會發生「我者」認同的困境。然而，到了近代中國，普世的文明與特殊的華夏發生了斷裂，天下不再是「我者」的天下，而華夏也失去了文明的優越感，在這一困境下，天下與華夏、近代與中國之間，發生了無法彌合的裂痕，使得什麼是近代中國的認同這個問題真正地凸顯出來，擺在中國知識份子面前。
於是，在種族論與文明論、民族主義與世界主義兩個極端之間，出現了兩種溫和的民族主義與世界主義，這就是文化民族主義與新天下主義。
所謂溫和的民族主義，就是類似德國赫爾德式的文化民族主義，其有著世界主義的背景，絕不排斥世界的主流文明，同時又追求本民族的文化主體性。民族的主體性因為是文化的，而不是種族的，因而是開放的，也是和平的。在近代中國，這種溫和的文化民族主義正是陳寅恪所宣導的「一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位」。這是宋以後民族主體性意識的健康版傳承，是夷夏之辨與天下主義互相鑲嵌的歷史傳統，它從晚清張之洞的中體西用開始，有一條清晰的思想史脈絡：杜亞泉、梁漱溟、學衡派和新儒家，也被張君勱這樣的自由民族主義者引為同調。
所謂溫和的世界主義，乃是一種新天下主義。它不以中西為溝壑、古今為壁壘，而是追求全人類的普世文明。世界主義看起來似乎是反民族主義的，但其背後又有一種最寬闊的民族主義胸懷，即借鑒全人類的文明成果建構現代民族國家。胡適先生說過：「民族主義有三個方面：最淺的是排外，其次是擁護本國固有的文化，最高又最艱難的是努力建立一個民族的國家」。盲目排外指的是剛性的、原教旨的種族主義，擁護本國固有文化民族文化不一定排外，但強調的是以歷史文化為核心的民族主體性。而民族國家的建構，乃是一種非民族的民族主義表現，試圖用全人類的文明(也包括中國自身的文明)打造一個現代民族國家，這就是從五四以後出現的新天下主義。
在近代中國，種族論和文明論作為兩個極端，總是發生劇烈的碰撞和衝突，但文化民族主義與新天下主義之間卻能夠建立良好的互動，它們都有世界主義的胸懷，同時又有中國文化的主體性意識，雖然一個強調中國本位，另一個突出普世文明，但都不以排除對方為自己的前提。它們繼承了古代中國天下主義與夷夏之辨的辯證傳統，在普世的天下視野裡面追求中國文化自身的定位和認同，在普遍與特殊的融合之中建構「我者」的主體性，同時不斷地將「他者」文明的優秀成份化為自身的一部分。
新天下主義追求的是「好的」文明，而文化民族主義擁抱的是「我們的」文化，真正的問題在於：如何將他人「好的」文明轉化為「我們的」文化，成為民族主體性的一部分；而將「我們的」文化放在世界視野之中，上升為普世文明，讓它從特殊走向普遍，成為全球普世之「好」？古代中國的天下主義和夷夏之辨，提供了將普遍性融入特殊性、從本土文化上升為普世文明的智慧。而它們之間的斷裂產生了近代中國西方文明論和狹隘種族論的兩種極端的變異。而真正的問題在於如何回新天下主義和文化民族主義的中道之中，將「好的」文明落實在「我們的」文化之中，而將「我們的」文化提升為世界「好的」普世文明。
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