三、国家理性的限度
陈：您所谓「富强的崛起」，近10年来激发出某些心態狭隘的强国主义、爱国主义、国家主义、或国族主义，就连赤裸裸的帝国主义、殖民主义、沙文主义也开始甚囂尘上。您呼吁重建「文明主体意义上的中国」、「普世意义上的文明中国」，希望中国能够「文明崛起」，跟这个发展趋势有关吗？
许：自从1999年中国驻南斯拉夫使馆被炸，到08年的奥运火炬传递事件，中国民间出现了一股强烈的民族主义狂飆。民族主义狂飆是一个內部非常复杂的思潮和运动，有文化认同的需求，也有中国崛起的诉求。而国家主义是民族主义思潮之中比较右翼的极端形式。民族主义追求民族国家的崛起，这无可非议。但国家主义主张以国家为中心，以国家的强盛作为现代性的核心目標。虽然民族国家的建立也是启蒙的主题之一，但启蒙的核心不是国家，而是人，是人的自由与解放。如今这股国家主义思潮则把国家作为自身的目的。隨著「中国崛起」呼声的日益强烈，国家的確成为这几年中国思想界的核心。
王晓明2008年在《天涯》第6期上反思汶川地震的文章，有一个敏锐的观察。他发现，1980年代启蒙运动的时候，大家都在谈「人」，关键字是「个人」；1990年代隨著阶级的產生和分化，核心词变为「阶层」；这几年则转移到了「国家」。那么，国家与启蒙究竟是什么样的关係？从各种宗教、家庭和地缘共同体中解放出来的个人，与现民族国家的关係如何？在传统自由主义理论之中，国家理论比较薄弱。特別是当代中国的自由主义，由於过於迷信国家只是实现个人权利的工具，缺乏对国家的整体论述。於是，在自由主义缺席的领域，国家主义乘虚而入，这几年的卡尔‧施米特热、马基雅维里热、霍布斯热，都与中国思想界的「国家饥渴症」有关，构成了对启蒙的挑战。面对国家主义掀起的「中国崛起」的狂飆，自由主义有自己的国家理论吗？
去年我访问巴黎，在荣军院大教堂拿破崙墓面前，感到极大的震撼。巴黎的两所世俗化圣地，先贤祠与荣军院大教堂，象徵著法国革命所建立的两种正当性。埋葬在先贤祠的伏尔泰、卢梭、左拉、雨果等启蒙知识分子，奠定了自由平等博爱的观念正当性；但近代的法兰西还有沉睡在荣军院里面的拿破崙所代表的另一种正当性，那就是以国家荣耀为最高追求的帝国正当性。
自由主义继承的是先贤祠的启蒙传统，而中国左派经常批评荣军院的西方帝国本质。实际上，现代西方正是有这两张面孔：启蒙与国家、文明与帝国。而且，对於大国来说，民族国家与帝国之梦又难以分离。
今天中国的自由主义者追求的是现代国家的启蒙正当性，而国家主义者要的却是帝国的正当性。《中国不高兴》的作者们说穿了就是想重温帝国的旧梦。不过，他们提出的问题也具有一定的挑战性：在这个帝国爭霸的世界里面，难道中国可以只要王道(自由民主)而捨弃霸道(强国梦)吗？如果可以的话，我们又该如何回应国家建构这另一种正当性呢？
现代法治国是一种现代的帝国，但对內与对外是有区別的。在晚清思想家中，以鼓吹「金铁主义」而闻名一时的杨度就注意到：「中国今日所遇之国为文明国，中国今日所处之世界为野蛮之世界」。因为西方文明国家內外政策之矛盾，「今日有文明国而无文明世界，今世各国对於內皆是文明，对於外皆野蛮，对於內惟理是言，对於外惟力是视。故其国而言之，则文明之国也；自世界而言之，则野蛮之世界也。何以见之？则即其国內法、国际法之区別而可以见之」。诚如杨度已经发现的那样，西方对內文明，对外野蛮。至少在殖民时代是如此，前几年小布希又试图重温帝国旧梦。西方的两张面孔「启蒙」与「战爭」如影如隨， 西方来到东方，用野蛮推销文明，以文明实施野蛮。
自由派与新左派都將西方单一化了，新左派只看到帝国主义的嘴脸，而自由派则缺乏沃勒斯坦那样的世界体系视野，从国家关係的外部考察西方法治国的帝国面相。今天我们之所以对西方有如此多的分歧和爭论，与这两歧性有关。这两歧性之间的內在关联，正是需要说清楚的薄弱环节。
陈：听您这么说，您心目中的「文明主体意义上的中国」、「普世意义上的文明中国」，既不等於所谓的「全盘西化」，也不是靠「逢西必反」来建立中国的文明主体性、普世文明性。
许：前不久我读了一些日本思想家丸山真男、竹內好、子安宣邦和酒井直树的论著，感觉今天中国正在重复当年日本的心路歷程。日本脱亚入欧，试图抵抗西方的帝国主义，「超克」西方的近代化，结果却是以最西方的方式(帝国梦)跌入了反抗的对象。通过抵抗西方而实现自我认同，使得日本作为一个主体，变成一个曖昧模糊的抽象物。只有明確的反抗客体，却没有主体的抵抗。──这与今天中国的那些「不高兴」派何其相似！
战后，日本重新回到西方轨道，左派们对这种丧失了日本主体性的近代化失望，於是转向对中国革命有所嚮往。在他们的想像之中，中国革命是超越了西方的东方主体性的革命。今天中国的左派们不幸得多，他们既不像战后的日本左派，也不像五四时期的李大釗、陈独秀，有一个社会主义的东方可以模仿，只能借助於中国自身的「社会主义新传统」。但那段歷史记忆远远没有得到清算，仍然是一片灰暗。
对於西方的两张面孔，中国的自由派与新左派各自抱住了大象的一条腿，自由派看到了天使，新左派发现的是魔鬼。而真正的西方是复杂的，既是天使又是魔鬼。天使与魔鬼，你中有我，我中有你。国家与人性其实也差不多，存在著一个內部的紧张。
在近代欧洲人里面，一直有一种民族国家与帝国世界的紧张性。拿破崙带著法典、指挥千军万马，以普世文明的名义扫荡欧洲。在法兰西荣耀背后，其实有一个基督教普世王国的梦想。只不过，那一古老的宗教梦想到19世纪世俗化为以启蒙为旗帜的利益扩张，一种新的十字军东征。西方人以近代民族国家为基地，但只要有机会，不会放弃源於罗马帝国和基督教传统的世界主义梦想，而以启蒙为象徵的世俗文明价值正是其正当性所在。
再说英国的成功和德、法的失败。英国继承的是罗马帝国的统治传统，只改变殖民地的上层结构，而保留其自身的风俗和文化传统；而拿破崙的大陆法典过於深入社会，它要改变的，乃是整个社会结构乃至文化，因此早早碰壁。文化价值和宗教价值是最碰不得的东西，真正的反抗都是来自自身的文化价值解体，认同感的失落，而不在乎是否异族统治。在中国两千年歷史当中，异族统治至少有三分之一的歷史；但中国还是中国，因为文化是中国的，所以世界依然是天下的，天下即中国，而不是別的。
问题在於，晚清以后天下变了，文化变了，而不是仅仅被新的异族征服了。这是真正的恐惧和失落。新建立来的民族国家具有近代国家的一切形式特徵，唯独缺乏自身独特的文明和价值。那些核心的东西是人家的，是异族的──这是动盪至今的所谓的「主体性」危机所在。毛泽东时代一度以为找到了中国的文明，又很快被证明是虚幻的乌托邦。潘维担心即使中国崛起了，主导价值观还是西方的，原因就在这里。他与甘阳都注意到了文明国家比民族国家更重要，话语权比经济实力更有力，但这两位老兄所幻想的中国价值，依然是一个虚幻而空洞的种族性的「我们」。
陈：您关於「国家」的说法，似乎带有某种张力。您说，自由主义的国家观点或理论有所欠缺，只看內政而不重国际；新左派的反西帝论调则只重国际间的野蛮斗爭，而不见文明。您强调野蛮与文明之间、或者说霸道与王道之间的紧张关係。一方面，您希望以文明制约野蛮；另一方面，您吸收了部分国家主义的要素，不讳言文明需要以实力作为后盾。於是，好像折衷或调和出了某种「文明国家」甚至「文明帝国」的想像？这个思路似乎不太容易討好，因为有些人可能会觉得您对国家主义的让步太多，还在强国梦的言说里面打转；而另一些人则可能觉得您太把普世文明当回事了，等到中国强大起来，自称是普世文明不就是普世文明了，又何必去吸纳自由平等那些所谓的启蒙理性？
许：自从1990年代中期的自由主义与新左派大论战之后，我本人似乎陷入了一种蝙蝠的命运：哺乳动物与鸟类开会都不接纳它。同样，自由派与新左派两边都不认我，不把我看作是同路人。这与我的左翼自由主义立场有关。无论是自由主义、社群主义，还是左派和国家派，我都怀有一份同情性的了解，但又保持著距离。这不是乡愿，而是有我独特的思考。儒家讲「中道」，中道不是乡愿，而是避免极端，取对立双方各自的合理性，弃其过犹不及的成分。
陈：在您看来，「国家理性」的合理性及限度何在？
许：是国家富强重要，还是文明的建设更重要？这个问题，从晚清的梁启超、严復、杨度、孙中山，一直到当代中国的知识分子，一直都有非常激烈的爭论。晚期的中国所面对的是一个列强竞爭的世界，同时又是一个西方文明征服了东方的现实。於是，中国知识分子在追求国家富强的时候，又把成为西方那样的文明国家作为自己的目標。那么，在功利的国家富强与普世的文明价值之间，如何处理这二者的关係？何者处於优先性的地位？杨度在发现了西方对內对外两重性之后，在文明与富强的关係上，採取了一种二元论的立场：前者是善恶的问题，后者是优劣的问题。为了与诸文明强国对抗，杨度提出了文明和野蛮(强权)的双重对策：「中国所遇者为文明国，则不文明不足与彼对立，中国所居者为野蛮之世界，不野蛮则不足以图生存」。这有点像毛泽东的「以革命的两手对付反革命的两手」。我未必赞同这种国家关係中的霸道逻辑，但作为一种现代主义的观察，不能不承认杨度要比今人深刻得多。
在这个问题的背后，是两种理性的衝撞。在欧洲现代性的歷史过程之中，发展出两种不同的理性传统：启蒙理性和国家理性。启蒙理性的道德价值落实在个人的自由与解放。而国家理性按照梅尼克的分析，从马基雅维里开始，国家作为一个有机的个体，它像人一样具有自身的生存发展的理由，为了这一目的可以不惜一切手段。国家理性预设了国家主权的自主性，近代的国家主权因为超越了古希腊罗马的德性伦理和中世纪的上帝意志，在英法最初所凭藉的是启蒙理性的自然法传统；但到了19世纪，德国歷史主义狂潮兴起，普世的自然法传统被判为虚妄，国家理性之上不再有任何普遍性的道德伦理羈绊，权势成为其唯一的目的，国家成为超道德的利维坦。国家理性的正当性不再是超越的宗教或道德形而上学，而是所谓的国家与国民的同一性。国家挣脱了来自超越世界的普世性规则，它成为它自身，其正当性来自人民的授权，这种授权或者是君主制的代表(公共利益)，或者是民主制的週期性的选举授权。国家自身有其存在、发展的理由，其理由便是公共福祉。国家一旦获得了自主性，具有了最高主权的形式，便不再有外在的道德规范，其內在的权势如同恶魔一样便自我繁殖，向外扩张。
梅尼克在《马基雅维里主义》一书注意到，霍布斯的国家具有自我解体的可能性；因其自我中心主义和利己主义，无论有多么理性，都无法產生一种將自利的、分散的个人凝聚起来的社会纽带。某种更高的道德与思想价值必须添加到国家理性之中，於是有了德国的黑格尔主义，以歷史主义目的论的论证，赋予国家以最高的善。
欧洲有两种国家理论：第一，从斯多葛学派到基督教的自然法体系，塑造了理性主义的国家。在17世纪，自然法的价值不再来自於自然与天国，开始从人的自然权利解释国家存在的理由。第二，从马基雅维里开始的现实主义国家，国家本身是一个集体人格，並非个人利益的总和，国家有其自身的存在理由。理性主义的国家与现实主义国家(个人与国家)之间的裂痕，霍布斯是一种解决方案，其核心是功利主义的。到卢梭那里，其公共意志的思想让国家获得现代的神学政治形式，而试图將二者最后调和起来的，是黑格尔。
可以说，英国的功利主义政治来到德国，演化为带有神秘主义性质的神学政治。黑格尔的世界精神需要在歷史中逐步展现，它需要一个像国家那样的权势作为主宰人类生活的载体。但手段成为了目的本身，世界精神只是国家权势的道德表述。国家理性获得了一种伟大的道德尊严。这种自我道德正当化的国家理性，比较起霍布斯世俗主义的国家理性，具有更大的破坏性。这也正是为什么德国可以从国民国家一体化的国家主义，走向民粹运动的法西斯主义。国家主义可以不必魔化，但法西斯主义一定需要国家的自我魔化。
陈：国家主义可以不必魔化，而应该文明化，这是您的看法吗？
许：国家理性是现代性的內在的一部分，在一个世俗化的时代，国家理性是不可避免的合理性，它是现代的必要之恶，但需要有驾驭恶的文明力量。纠缠梅尼克一生的问题，便是国家理性中的道德与权势之爭。近代德国的一部思想史，从最初的浪漫主义、歷史主义，走向价值虚无的国家主义，最后生出法西斯主义的怪物。晚年的梅尼克撰写《德国的浩劫》，思考的是如何遏制国家理性內部的权势扩张。作为一个歷史主义的大家，他没有回到普世的启蒙理性，而是从18世纪德国早期现代性中的古典人文主义(康德、歌德、席勒与赫尔德)那里寻求德意志民族独特的道德价值。用今天的说法，如何为国家建构奠定一个文明基础？
陈：相对於梅尼克，您似乎既强调以儒家为代表的中国古典人文主义，也看重普世的启蒙理性。您不全盘反对国家理性，肯定其现代性，但主张从古典人文主义与启蒙理性吸纳建设性的因素，以重建出「文明主体意义上的中国」、「普世意义上的文明中国」。这个观察对吗？
许：从欧洲近代思想、特別是德意志精神的演化史反观当下，我们会发现当下中国与19、20世纪之交的德国具有某种相似性，那就是富强崛起之后向何处去？现代德国的悲剧性歷史留给人类的重大教训，乃是提醒我们：假如国家理性缺乏启蒙理性的导航和制约，任其自身发展，將会把民族拖下无底的深渊。
国家理性与启蒙理性都是现代性的內在要求，国家理性与启蒙理性各有其內在价值，並非目的与手段的关係。然而，要警惕的是国家理性借文明的名义扩张其权势。问题在於：我们要的是什么样的国家理性？是「凡存在的都是合理的」、具有自我扩张性的国家理性，还是审慎的、有道德原则的国家理性？国家理性的正当性何在？是虚幻的国家╱国民同一性，或者是施米特式的代表性民主威权，还是自由宪政体制所形成的国家意志？国家理性当然也可以是中国特色的，但在中国文明之中，有儒家的天下主义传统，也有法家的穷兵黷武传统。你的国家理性与谁调情，结局大不一样──虽然打的都是「中国特色」牌。
任何一种理性或主义，本身具有內在的多歧性。真正的歷史罪孽是一种化学反应。单个主义很难说好坏，就看与谁联姻。近朱者赤，近墨者黑。甘阳提出要「通三统」，这个提法本身不错，问题在於过於笼统。「三统」中无论是中国文化传统，还是毛泽东的社会主义传统、西方的现代性传统，都是內涵非常复杂、具有丰富多歧性的传统，就看如何个「通法」。现代的国家理性，究竟是与现代的启蒙价值、儒家的人文传统相结合，还是与毛泽东的集权体制或者法家的富国强兵同流合污？与其笼统地谈「通三统」，不如深入一个层面，仔细地梳理「三统」之中不同的歷史遗產，各家各派拿出不同的组合方案，为中国文明的重建展开一场思想的大论战。
四、新中华帝国及其周边
许：当中国崛起之后，她的歷史传统、大国地位和与世界的紧密关係，决定了中国不会仅仅以民族国家，而是会以帝国的形式重新出现在世界。我这里说的帝国，不是指帝国主义，而是中性意义上的，乃是指对周边和世界具有某种支配力的国家。这里就有两个问题需要处理：第一，作为新中华帝国，其背后凭藉的力量是什么？第二，其如何处理与帝国內部和外部各种复杂的邻居关係？
先谈第一个问题。在国际称霸史上，经济实力当然很重要，但不是最重要的。佩里‧安德森去年年末在清华大学演讲，討论全球歷史中的霸权演变，指出要区別两种不同的权力：支配权与霸权。支配权(domination)是一种通过强力(force)的权力，而霸权(hegemony)则是一种通过合意(consent)的权力。按照葛兰西的经典定义，霸权的核心在於其意识型態的本质。霸权不仅建立在强力基础上，而且也是建立在文化优势之上的权力体系。霸权的真正內涵在於知识与道德的领导权，即所谓的话语权。在全球政治舞台上，一个国家假如只有经济实力，只是一个GDP大国，它可以拥有支配权，但未必有让其它国家心悦诚服的道德权威。唯有文明大国，拥有话语领导权或文明竞爭力的大国，才有可能得到全世界的尊重。
近代全球的霸业史可以清晰地证明这一点。最早利用航海术进行全球探险与殖民扩张的是葡萄牙和西班牙，但它们之所以曇花一现，不能成为稳定的世界霸主，个中原因乃是它们徒有扩张实力，而缺乏典范性的现代文明，最终难免被取代。英国在19世纪全球称霸长达一个世纪之久，这个日不落帝国除了工业革命提供的强大经济力，最重要的乃拥有近代资本主义文明的核心元素：古典自由主义理论及一整套社会经济政治建制。到20世纪美国替代英国称霸世界，也是同样如此：领先全球的高科技、高等教育以及典范性的美国价值。这些文明典范伴隨著帝国的全球扩张，输送到世界的每一个角落。
时殷弘曾经做过一个富有启发性的研究，他借助乔治‧莫德尔斯基的世界政治大循环理论，发现近500年来，所有对世界领导者的挑战无一不落入失败者的行列。替代老霸主成就新一代霸业的国家，都是先前世界领导者的合作伙伴。比如17世纪取代葡萄牙的荷兰、18、19世纪的英国和20世纪的美国。时殷弘提出的这一观点，或许需要作个別的修正。问题不在於国家与国家之间的关係，而在於对普世文明的態度：凡欲挑战全球核心价值的最终难免失败，而顺应普世文明又有所发展的，將有可能以新的文明领导世界，成为地球方舟的新一代掌舵人。
陈：您的意思是说，「文明崛起」得用加法而不是减法？
许：民族国家是个別的，它只有特殊性的文化，而文明国家是普世的，无论它用什么样的力(军事力、金融力或经济力)去领导世界，在实力背后还要有普世性的文明。在近代德语之中，文明(Zivilisation)意味著属於全人类共同的价值或本质，而文化(Kultur)则强调民族之间的差异和族群特徵。文明的表现是全方位的，可以是物质、技术和制度，也可以是宗教或哲学，而文化一定是精神形態的。文化指的不是抽象的「人」的存在价值，而是某些特定的民族或族群所创造的价值。文化是特殊的，可以仅仅適合某个特定民族、国家或地域的情形，而文明一定是超越个別性、地域性和民族性的限制，具有適合全人类的普世性价值。从轴心文明到现代文明的世界各种宗教与哲学，无不具有这种普世特徵。
陈：您不讳言崛起的中国將成为帝国，但您主张国家也好、中华帝国也好，都要有其文明性，而不能变成德国法西斯那种妖魔鬼怪。可是，所谓的「文明化使命」，不正是西帝、日帝发动帝国主义侵略行动时的主要藉口？「文明帝国」的所谓「王道」，跟「霸道」有何差异？这部分能请您再深入说明一下吗？
许：的確，德国与日本当年扩张的时候，都打著文明的旗號。德国要重新塑造世界精神，日本则自以为「脱亚入欧」，以文明的名义侵略落后的、未开化的东亚国家。魔鬼的背后总是有某种神魅性，具有某种乌托邦的理想。问题在於，这是一种什么样的文明？是与文明主流价值相背离的，还是符合普世价值的主流文明的一部分？显然，德国和日本的帝国理想，只是另类的、可怕的偽「王道」，是不具有普世性的、以压抑「他者」为前提的霸道。
文明与文化不同。文明关心的是「什么是好的」？而文化关注的则是「什么是我们的」？文化只是为了把「我们」与「他者」区別开来，实现对「我们」的认同，解决自我的文化与歷史的根源感，回答我是谁？我们是谁？我们从哪里来，又要到哪里去？但文明不一样，文明要从超越的视野——或者是自然、或者是上帝，或者是普遍的歷史——回答「什么是好的」？这个「好」不仅对「我们」是好的，而且对「他们」也同样是好的，是全人类普遍之好。在普世文明之中，没有「我们」与「他者」之分，只有放之四海而皆准的人类价值。
中国的目標如果不是停留在民族国家的建构，而是重建一个对全球事务有重大影响的文明大国，那么她的一言一行、所作所为就必须以普世文明为出发点，在全球对话之中有自己对普世文明的独特理解。这一理解不是文化性的，不能用「这是中国的特殊国情」、「这是中国的主权，不容別人来说三道四」这类惯常语自我辩护，而是要用普遍的文明標准来说服世界，证明自己的合理性。
当代中国的一些国家主义者在乎的只是「我们」与「他者」的区別，只是一门心思考虑如何用「中国的」价值代替「好的」价值，以为只要是「中国的」在价值上就一定是「好的」。这种自我封闭的「区別敌我论」並不能构成有效的价值正当性，因为「我们的」价值无论在逻辑还是歷史当中，都无法推理出必定等同於「好的」和「可欲的」价值。中国作为一个有世界影响的大国，所要重建的不是適合於一国一族的特殊文化，而是对人类具有普遍价值的文明。对中国「好的」价值，特別是涉及到基本人性的核心价值，也同样应该对全人类有普遍之「好」。普世文明，不仅对「我们」而言是「好的」，而且对「他者」来说同样也是有价值的。中国文明的普世性，只能建立在全人类的视野之上，而不是以中国特殊的价值与利益为皈依。中国文明在歷史上曾经是天下主义，到了今天这个全球化时代，天下主义如何转型为与普世文明相结合的世界主义？这是一个文明大国的目標所在。
陈：近几年来，有些国家主义者狂批所谓的「普世价值」。您怎么看这些爭议？
许：在文明与文化的关係上，当代中国思想界有两种极端的倾向。一种是原教旨自由主义者所主张的「普世价值论」，认为中国的未来只有一条道路，那就是西方所代表的普世的现代化道路。另一种是国家主义者所持有的「文化相对论」，认为各个民族与国家的现代化道路由於国情与文化不同，各有其价值所在，不同文化之间不可通约，不存在一个为不同文化和民族所共用的普世文明。
原教旨自由主义视西方为文明的普世模式。这种黑格尔式的文明发展一元论將导致科耶夫所批评的並非美妙的「同质化的普遍国家」；不同民族的文化多样性与丰富性將被这种同质化的一元文明所彻底摧毁。普世文明的確存在，但对此有两种不同的理解。亨廷顿在《文明的衝突与世界秩序的重建》中，明確区分了两种对普世文明的阐释：一种是在意识型態冷战或者二元式的「传统与现代」分析框架之中，將普世文明解释为以西方为典范的、值得各非西方国家共同仿效的文明。另外一种是在多元文明的理解框架之中，普世文明乃指各文明实体和文化共同体共同认可的某些公共价值，以及相互共用与重叠的那部分社会文化建制。
1990年代中期之前，当思想界还沉睡在冷战思维和现代化模式之中时，西方中心主义的確主宰过中国人天真的心灵。近10年来，隨著「反思的现代性」思维崛起，普世文明的內涵发生了內在的转变。西方与东方一样，只是眾多特殊文明中的一种，所谓的普世文明正是各种特殊性文明中所共用的重合部分，是人类得以和平共处与健康发展的基本价值。普世文明不是一组固定不变的静態要素，而是隨著时代的变迁与更多文明的介入，其內涵也处於不断的再建构过程之中。普世文明既是动態的、歷史的，又並非边界模糊、可任意解释与发挥。当上帝和天命等各种超越世界解体之后，普世文明便拥有了深刻的启蒙印记。文明是对人之所以为人的制度性守护，是对人性尊严所必须的自由平等的捍卫。这些已经被写入联合国一系列基本公约、並为大多数国家所签订认可的，已经成为人类的核心价值。
这种意义上的普世文明，是一种以文化多元主义为基础的普世文明。文化多元主义与国家主义者所坚持的文化相对主义，有著非常重要的差別。文化多元主义承认不同的文化之间虽然有质的不同，但彼此之间是可以相互理解的，並且在一些最重要的核心价值上，有可能获得共约性，比如自由、平等、博爱、公正、和谐等，在当代社会便成为不同民族和文化共用的基本价值。只是在这些价值之间何为优先，什么最重要，不同的民族与国家可以有自己不同的理解和选择。但是文化相对主义就不同了，它顽固地坚持不同的文化各有其独特的价值標准，文化之间不存在可以共用的文明价值，「我们的」价值就是「好的」价值。文化多元主义可以与普世文明並存，但文化相对主义只能导致封闭的、狭隘的「中国特殊论」。中国文化的確是特殊的，就像西方文化也是特殊的一样，但中国文化毕竟是伟大的轴心文明，特殊之中蕴涵著丰富的普遍性，蕴涵著可以与人类其它文化分享的普世文明。时下的「中国特殊论」貌似政治正確，却將文明降低到文化的层次，大大矮化了中国文明，实非中国之福音也。
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